Chesterton đọc

Chesterton đọc là một vùng quan trọng và dồi dào, tạo ra cân bằng thực sự với Chesterton viết. Nếu như Chesterton tiểu thuyết đẩy mọi thứ đến một sự bít bùng mênh mông - một ác mộng liên tục biến hóa không thể thoát thì Chesterton tiểu luận giống như bước ra một quãng rừng quang: ta cảm thấy niềm hạnh phúc của một tác giả được đặt mình vào một truyền thống lớn.

Trong cái nhìn lịch sử của Chesterton, văn chương Anh hiện đại có quan hệ sâu sắc với Cách mạng Pháp và Lý tưởng luận Đức. Đảo là nơi hình thành liberalism và vị lợi luận, nhưng cũng là nơi chống nó mãnh liệt nhất. Không thể hiểu một tiểu thuyết về vô trị như Một người tên là Thứ Năm nếu không đặt nó vào phả hệ rộng lớn những người từng chiến đấu cho cách mạng, trật tự và lòng tin trong địa hạt văn chương. Trong đó, Chesterton đặc biệt nhìn nhận mấy nhân vật sau: Carlyle (trong tương quan với Goethe), Ruskin (trong tương quan với Carlyle và De Quincey) và Dickens, người chẳng cần biết gì về các tương quan. (Tất nhiên cũng phải kể đến hai nhân vật ít quen thuộc hơn: John Henry Newman và Matthew Arnold.)

Nhìn từ đảo, phối cảnh của xã hội luận (socialism) được mở rộng rất nhiều so với bức tranh vốn thường thu hẹp vào Châu Âu, nhất là Nga và Đức. Chính Chesterton cũng từng bình luận một nhân vật Nga mà Chesterton hẳn thấy nhiều gần gũi, là Tolstoy.

Tiểu luận sau rút từ cuốn Thời Victoria trong văn chương (1913). Đây là chương 1.

Thỏa hiệp thời Victoria và những người chống nó

- Chesterton

Đời sống văn chương trước đó của nước Anh đã giữ cho các lực cổ xưa vẫn mạnh trong thời Victoria, cũng như trong thời chúng ta. La Mã cổ và nước Anh Trung cổ không chỉ sống mà còn sống động, bởi sự phát triển đích thực không phải là rời bỏ mọi thứ như khi đi trên một con đường, mà là rút lấy sức sống từ chúng, như từ rễ cây. Cải thiện không nhất thiết là tiến bộ. Bởi tiến bộ - dùng tiếp ẩn dụ con đường - là một người bỏ lại ngôi nhà của mình phía sau, còn cải thiện là một người đẩy cao tháp canh hoặc mở rộng khu vườn của ngôi nhà mình. Văn chương Anh cổ xưa, như tất cả các nền văn chương của thế giới Thiên Chúa giáo, đều vừa tương đồng, vừa dị biệt - và dị biệt trong chính cái tương đồng ấy. Giống như mọi nền văn hóa châu Âu, nó là châu Âu; và giống như mọi nền văn hóa châu Âu, nó cũng là thứ gì đó hơn châu Âu. Một khí chất dân tộc cực kỳ rõ rệt và bất trị hiện lên nơi Chaucer và những bản ballad của Robin Hood; và bất chấp những biến động sâu sắc, đôi khi là thảm họa trong chính sách quốc gia, khí chất ấy vẫn hiện ra không thể nhầm lẫn nơi Shakespeare, nơi Johnson và những người bạn của ông, nơi Cobbett và Dickens sau này. Thật vô ích khi mơ đến việc định nghĩa những thứ sống đến thế; một linh hồn dân tộc thì - giống như mùi - không thể định nghĩa và cũng không thể lẫn vào đâu. Tôi nhớ một người bạn trong cơn mất kiên nhẫn đã cố giải thích từ “mistletoe” cho một người Đức và cuối cùng kêu lên tuyệt vọng: “Thôi thì, anh biết cây holly rồi chứ - mistletoe là ngược lại!” Tôi không khuyến khích phương pháp logic đó khi so sánh thực vật hay các quốc gia. Nhưng nếu anh ta có nói với người Đức kia rằng: “Anh biết nước Đức rồi đấy - nước Anh là ngược lại,” thì định nghĩa ấy, dù sai về logic, cũng không hoàn toàn sai về cốt yếu. Nước Anh, như mọi quốc gia Kitô giáo, đã hấp thụ những yếu tố quý giá từ các khu rừng và từ sự lãng mạn thô sơ của phương Bắc; nhưng, như mọi quốc gia Kitô giáo, nó cũng uống sâu những suối văn chương từ cổ điển - và điều này không đơn thuần (như người ta hay nói hời hợt) chỉ là chuyện của “Phục Hưng”. Ngôn ngữ Anh và khả năng hùng biện của nó không phải chỉ bỗng nhiên nở rộ thành những từ đa âm khổng lồ nơi các đại văn hào thời Elizabeth; nó lúc nào cũng ăm ắp thứ tiếng Latinh bình dân thời Trung cổ. [...] Người Đức, như người Welsh, có thể ca những bài ca trầm thống hoàn toàn nghiêm túc với cả trái tim và giọng; họ có thể, bằng ánh mắt trong sáng và giọng ca trong vắt, cùng ngân vang những lời chân thành và đẹp đẽ về một thiếu nữ phản bội hay một đứa trẻ đã qua đời. Thơ Anh thì không thế - có bia cũng không. Họ có thể hợp ca và hát to hơn các Kitô hữu khác, nhưng trong những bài ca ấy phải có thứ gì đó, tôi không biết gọi là gì, vừa ngượng ngùng vừa ồn ã. Nếu là đề tài cảm xúc thì bằng cách nào đó nó phải bình dân, phổ thông và hài hước - như trong Wapping Old Stairs hay Sally in Our Alley. Nếu là đề tài yêu nước thì theo cách nào đó nó phải công khai phô trương và, như thể, không thể biện minh nổi - như Rule Britannia hay bài ca tuyệt vời kia (mà tôi chẳng biết tên gì, nếu nó có tên), bài ca kể về số hải lý từ Ushant đến đảo Scilly. Cũng có một khúc tình ca dịu dàng tên là O Tarry Trousers - còn “Anh” hơn cả Giấc mộng đêm hè. Những nhà hiền triết và nhà thơ lớn nhất của chúng ta cũng thường gào thét và la ó như những thủy thủ Anh thực thụ; họ sử dụng một thứ phóng đại vừa có ý thức vừa hài. Hãy thử so sánh, chẳng hạn, những đoạn phô trương của Shakespeare với Victor Hugo. Một đoạn tu từ của Hugo hoặc là một chiến thắng nghiêm túc, hoặc là một cú sụp đổ nghiêm túc: người ta cảm thấy ông thi sĩ ấy sẽ nổi giận nếu có ai đó mỉm cười. Nhưng Shakespeare thì dường như lại tự hào vì mình đang lảm nhảm: tôi chẳng bao giờ đọc cái đoạn mô tả cơn bão dữ dội kia - đoạn kết bằng:

“Who take the ruffian billows by the top,
 Curling their monstrous heads, and hanging them
 With deafening clamour in the slippery clouds.”

- mà không hình dung ra một khinh khí cầu khổng lồ đang nhểnh lên từ mặt đất, Shakespeare thò đầu ra khỏi giỏ mỉm cười: “Các người không thể ngăn ta đâu: ta đã vượt lên trên lý trí rồi.” Đó là điểm gần nhất ta có thể chạm đến tinh thần dân tộc - tinh thần mà giờ ta sẽ theo dõi qua một chương kỳ lạ nhưng rất Anh, dù ngắn ngủi, của lịch sử.

Ba năm trước khi nữ hoàng trẻ đăng quang, William Cobbett đã được chôn cất tại Farnham. Có thể việc bắt đầu bằng cái tên lớn lao đã bị lãng quên này - thay vì nhắc đến tuổi già của Wordsworth hay cái chết trẻ của Shelley -  sẽ gây ngạc nhiên. Nhưng đối với bất kỳ ai cảm nhận văn chương như một nhân tính sống động thì chiếc ghế trống của Cobbett còn trang nghiêm và nhiều ý nghĩa hơn cả ngai vàng. Cùng với ông, một dạng dân chủ trở về với Tự nhiên cũng qua đời - thứ dân chủ mà chỉ thi sĩ và đám đông mới thực sự hiểu. Sau ông, chủ nghĩa cấp tiến trở nên thị thành - và chủ nghĩa bảo hoàng trở nên ngoại ô. Khi băng qua những đồng xanh vùng Warwickshire, Cobbett có thể nghĩ đến mùa màng, còn Shelley nghĩ đến mây. Nhưng Shelley vẫn sẽ gọi Birmingham đúng như Cobbett từng gọi nó - cái hố địa ngục. Cobbett có điểm chung với các nhà Liberal hậu thế ở lý tưởng Con Người dưới một pháp luật bình đẳng, là công dân của một thành phố không tầm thường. Ông chỉ khác họ ở chỗ khẳng định chắc nịch rằng Liverpool và Leeds là những thành phố tầm thường.

Không phải là một lối chơi chữ kiểu Ái Nhĩ Lan vô nghĩa khi nói rằng cuối thế kỷ mười tám, biến cố quan trọng nhất trong lịch sử nước Anh xảy ra ở nước Pháp. Có thể còn ngược ngạo hơn nữa - nhưng cũng chính xác hơn - nếu nói rằng biến cố quan trọng nhất trong lịch sử nước Anh là biến cố đã không bao giờ xảy ra: cuộc Cách mạng Anh theo mẫu Cách mạng Pháp. Thất bại ấy không phải vì thiếu lửa nơi những người muốn làm cách mạng: từ khi tiếng hô đầu tiên vang lên vì Wilkes cho đến khi những đám lửa cuối cùng của phong trào Luddite bị dập tắt trong cơn mưa lạnh lùng của lý trí luận, tinh thần của Cobbett, của nền cộng hòa nông thôn, của chủ nghĩa dân chủ yêu nước rất Anh, vẫn cháy như một ngọn hải đăng. Cuộc cách mạng ấy thất bại vì nó bị đánh bại bởi một cuộc cách mạng khác: cách mạng của giới quý tộc - chiến thắng của kẻ giàu trước người nghèo. Cũng chính vào thời điểm ấy, đất đai công cộng bị rào triệt để; những đạo luật săn bắn khắc nghiệt hơn được ban hành và nước Anh cuối cùng trở thành một quốc gia của các địa chủ, thay vì của những người đồng sở hữu đất. Tôi sẽ không gọi đây là cuộc phản động của phe Tory vì phần tồi tệ nhất trong chuyện này (đặc biệt là chuyện chiếm đoạt đất đai) phần lớn do phe Whig thực hiện. Nhưng ta có thể chắc chắn gọi đó là một phản ứng chống Jacobin. Và sự kiện này, dù là chính trị, không chỉ có liên hệ mà còn mang tính quyết định đối với văn chương. Hệ quả của nó là: tuy nước Anh tràn ngập tư tưởng cách mạng, nhưng lại không hề có một cuộc cách mạng. Và điều này dẫn đến một hệ quả khác: từ giữa thế kỷ mười tám đến giữa thế kỷ mười chín, tinh thần phản kháng ở nước Anh hoàn toàn mang hình thức văn chương. Ở Pháp, cái hoang dã nguyên sơ nằm ở những gì con người làm; còn ở Anh, nó nằm trong những gì con người viết. Đúng là một bình luận ngộ nghĩnh về quan niệm rằng người Anh thực tế còn người Pháp thì mơ mộng: vì chúng ta mới đúng là kẻ nổi loạn trong nghệ thuật, trong khi nổi loạn bằng vũ khí.

[...] Cùng một làn gió giải phóng của thế kỷ mười tám đã sinh ra ở Pháp tranh của David thì ở Anh lại tạo ra tranh của Blake. Và tôi cho rằng chưa từng ai trao cho trí tưởng tượng cảm giác như thể nó đã bước đến biên giới tận cùng của tồn tại như những nhà thơ lớn của nước Anh thời kỳ lãng mạn/ cách mạng - như Coleridge trong mặt trời bí mật của Nam Cực, nơi mặt nước giống như dầu của phù thủy; như Keats nhìn qua khung cửa sổ kỳ bí nhất hướng ra biển tận cùng. Những anh hùng và tội phạm của cuộc xáo động lớn ở Pháp chắc chắn không thể nào đạt được thứ độc lập tưởng tượng như vậy - cũng như Keats và Coleridge không thể nào giành được chiến thắng ở trận Wattignies. Tại Paris, cây tự do là một cây cảnh trong vườn, được cắt tỉa đúng quy cách, và Robespierre dù sao cũng dùng dao cạo thường xuyên hơn máy chém. Danton, người hiểu và yêu văn chương Anh, có lẽ sẽ chửi thẳng thừng nếu đọc Kubla Khan; và nếu Ủy ban An ninh Công cộng không xử tử Shelley vì là quý tộc thì hẳn họ cũng sẽ nhốt ông lại vì điên rồ. Ngay cả Hébert (nhân vật cách mạng thật sự đáng ghê tởm duy nhất), nếu bị các nhà thơ Anh trách mắng vì đã thờ phụng Nữ thần Lý trí thì cũng có thể hoàn toàn chính đáng đáp lại rằng chính họ mới là kẻ dựng nên một Nữ thần Phi lý để bắt người ta thờ phụng. Xét về ngôn ngữ, Cách mạng Pháp của Carlyle còn cách mạng hơn cả cuộc Cách mạng Pháp thật: nếu Carrier, trong một cường điệu, đã “nhuộm đỏ” sông Loire bằng máu, thì Turner, gần như theo nghĩa đen, đã đốt cháy cả dòng Thames.

Khuynh hướng nơi các nhà Lãng mạn Anh là thực hiện lý tưởng cách mạng không phải theo lối hung bạo hành động mà bằng sự cuồng nhiệt ngôn ngữ - khuynh hướng đó đã dẫn đến nhiều hệ quả, và hệ quả quan trọng nhất là thế này: nó đẩy văn chương Anh sau cuộc Cách mạng lệch về phía sự độc lập và lập dị, nơi những bộ óc sắc sảo biến thành cá tính, còn những đầu óc cùn mòn biến thành Chủ nghĩa Cá nhân. Những người Lãng mạn Anh, những người Liberal Anh không phải là công dân đi xây dựng một nền cộng hòa mà là nhà thơ, mỗi người có một khải thị riêng. Phiên bản đơn độc của tự do đó trở thành một dạng vô chính phủ quý tộc nơi Byron và Shelley; nhưng dù đến thời Victoria nó đã phai thành những định kiến nhẹ nhàng hơn và những ý nhỏ nhặt trưởng giả hơn, nước Anh vẫn giữ lại từ cú xoay ấy một cảm giác tách biệt và riêng tư kỳ lạ: nàng trở nên “đảo” hơn bao giờ hết. Chính thời điểm ấy, không chỉ sự thấu hiểu nước Pháp hay nước Đức rời xa khỏi nàng  mà, như một tai họa dài lâu và còn âm ỉ, nàng cũng đánh mất sự thấu hiểu đối với Ireland. Nước Anh không tham gia vào nỗ lực xây dựng nền dân chủ châu Âu; và trừ hào quang ban đầu sau trận Waterloo, nàng cũng không thực sự tham gia vào nỗ lực phản dân chủ để tiêu diệt nó. Sức sống trong nền văn chương của nàng vẫn còn thứ lãng mạn tự do kiểu Rousseau - những chân lý nhân đạo và tự do từng làm tươi mới các dân tộc khác, cuộc trở về với Tự nhiên và với các quyền tự nhiên. Nhưng những gì từng là tín điều nơi Rousseau thì đến Hazlitt chỉ còn là thị hiếu, và nơi Lamb chỉ còn là một thú vui thất thường. Những hậu duệ về sau và những kẻ giống họ tạo thành một nhóm vào đầu thế kỷ XIX - ta có thể gọi họ là Những Kẻ Lập Dị: họ tụ quanh Coleridge và những giấc mơ đang tàn úa của ông hay lảng vảng theo dấu Keats, Shelley và Godwin; có Lamb với chứng cuồng sách và giáo điều của thuần ngẫu hứng - thiên tài độc nhất vô nhị; có Leigh Hunt với đời sống Bohème thiếu thốn; Landor với tính bốc đồng, hung hăng đập đĩa xuống sàn; Hazlitt với sự cay độc và tình cảm thấp hèn; thậm chí có cả người Bohème khỏe mạnh và vui tươi Peacock. Theo một nghĩa nào đó, De Quincey cũng thuộc về nhóm ấy. Ông, không giống phần lớn những tàn lửa còn sót lại của thời đại cách mạng trong văn chương, là một người Tory và gắn bó với phe chính trị được đại diện rõ nhất trong văn chương bởi tiếng cười rắn rỏi và phong thái ung dung của Noctes Ambrosianæ của Wilson. Nhưng ông chẳng có điểm chung nào với môi trường ấy. Truyền thống Tory vẫn tồn tại một thời gian, như một đối trọng với kiểu quý tộc lạnh lùng và rực rỡ của phe Whig. Nó sống nhờ huyền thoại Trafalgar, nhờ cảm tri rằng biệt lập là độc lập, rằng nghịch lý thì vui chẳng khác gì những câu chuyện gia đình, rằng các thủy thủ già là muối của đất. Nó vẫn sống trong vài bài hát cũ về Nelson hay Waterloo - thứ nhạc vừa huênh hoang hơn lại vừa chân thành hơn rất nhiều những bài ca hùng hổ kiểu thị dân đời sau. Nhưng thật khó mà nối De Quincey với tất cả những điều đó - hoặc, thực ra, với bất kỳ điều gì. Chắc chắn ông sẽ hạnh phúc hơn và gần như chắc chắn sẽ tốt hơn nếu ông say rượu toddy cùng Wilson, thay vì trở nên bình thản và tỉnh táo (như chính ông tả) bằng thuốc phiện, với bạn đồng hành duy nhất là một cuốn triết Đức. Nhưng nếu vậy, ông hẳn sẽ chẳng bao giờ hé cho ta thấy những viễn kiến kỳ lạ và những phối cảnh văn xuôi tuyệt mỹ - điều cho phép ta gọi ông là người đầu tiên và hùng mạnh nhất trong phả hệ các nhà suy đồi: những câu văn hun hút như hành lang trong mộng, hay dâng lên cao vút như những ngôi chùa phương Đông phi lai. Ông là một con người bệnh hoạn và kém đạo đức hơn Burns rất nhiều; bởi khi Burns thú nhận sự buông thả, ông không hề biện hộ cho nó. Nhưng De Quincey đã phủ một cái bóng khổng lồ lên nền văn chương chúng ta, và ông chắc chắn là một thiên tài, chẳng kém Poe. Ông còn có óc hài hước - điều mà Poe không có. Và nếu ai đó còn bực bội vì những châm biếm kiểu “nghệ thuật vị nghệ thuật” của Wilde hay Whistler, muốn buộc họ tội đạo văn thì xin mời: phần lớn những gì họ từng nói đều đã được nói hay hơn rất nhiều trong Murder as One of the Fine Arts.

[...]

Phần lớn thời Victoria, truyền thống vị lợi - đạt đến đỉnh cao nơi John Stuart Mill - nắm giữ vị trí trung tâm; có thể nói nó là triết lý cầm quyền. Truyền thống này tiếp tục tiến bước với những công trình khảo cứu, và chính nó đã tạo điều kiện cho những chiến thắng vĩ đại của Darwin, Huxley và Wallace. Nếu lấy Macaulay ở đầu và Huxley ở cuối làm đối chiếu, ta sẽ thấy họ có nhiều điểm tương đồng. Cả hai đều là những người đàn ông cương nghị, ngay thẳng, say mê tranh luận nhưng khinh thường ngụy biện, không chút cảm ứng với thần bí nhưng lại hết sức nhạy cảm với đạo đức; và cả hai đều bị ảnh hưởng bởi hùng biện xuất sắc của chính mình nhiều hơn họ tưởng. Đặc biệt, Huxley mang nhiều phẩm chất văn chương hơn là nhà khoa học đích thực. Thật khôi hài khi thấy, khi bị chỉ trích là khoa trương tu từ, Huxley lại tỏ vẻ kinh hoàng trước việc “trát lên khuôn mặt chân lý thuần khiết thứ mỹ phẩm tai hại là tu từ” - một câu được trát tu từ chẳng kém câu nào của Ruskin. Những khác biệt mà thời đại ấy sản sinh có thể thấy rõ nhất ở điểm này: cả Macaulay và Huxley đều không thuộc tinh thần tôn giáo, nhưng trong khi Macaulay coi là hiển nhiên chuyện lương tri đòi hỏi một hình thức thần học nào đó, thì Huxley lại là hiển nhiên chuyện lương tri chính là không thần học. Người ta nói rằng Macaulay không bao giờ bàn đến tôn giáo của mình, còn Huxley thì lúc nào cũng bàn về tôn giáo mà ông không có.

Tuy lý trí luận giản đơn này chiếm vị trí trung tâm và theo một nghĩa nào đó chính là hiện thân của thời Victoria, nó cũng bị công kích từ nhiều phía, và thực ra đã bị công kích từ trước khi thời ấy bắt đầu. Phần còn lại của lịch sử tư tưởng thời kỳ này là một chuỗi những phản ứng chống lại nó, từng đợt từng đợt tiếp nhau. Những phản ứng này làm nó lung lay nhưng chưa bao giờ đánh bật được nó khỏi tinh thần hiện đại. Phản ứng đầu tiên là Phong trào Oxford; một cánh cung gãy sau khi đã phóng đi mũi tên lóe sáng chính là Newman. Phản ứng thứ hai là một con người đơn độc, không thầy cũng chẳng trò: Dickens. Phản ứng thứ ba là một nhóm người cố tạo ra một thứ Tin lành lãng mạn mới, đối đầu cả Lý trí lẫn La Mã: Carlyle, Ruskin, Kingsley, Maurice, và có lẽ cả Tennyson. Browning cũng vừa lãng mạn vừa Thanh giáo; nhưng ông không thuộc về nhóm nào và chống lại vật chất luận theo cách hoàn toàn riêng. Tuy hồi nhỏ từng háo hức mua những bài thơ cách mạng của Shelley, ông không bao giờ nghĩ đến việc trở thành một nhà thơ cách mạng. Ông tập trung vào những linh hồn con người cá biệt, tìm Chúa qua chuỗi những cuộc gặp riêng tư. Do đó, dù vĩ đại đến đâu, Browning vẫn nghiêng nhiều về phía các tiểu thuyết gia thời Victoria hơn là hoàn toàn thuộc về các nhà thơ Victoria. Còn từ Ruskin lại sinh ra những người mà ta có thể gọi là Tiền-Raphael trong cả văn xuôi lẫn thơ.

[...] Chính trong thời Victoria và sau khi gia nhập Giáo hội La Mã, Newman mới đòi trọn quyền được đứng trong bất kỳ cuốn sách nào về văn chương Anh hiện đại. Đây không phải là nơi để đánh giá thần học của ông: nhưng có một điểm rõ ràng. Lý thuyết cho rằng Newman quay về La Mã để tìm sự bình an và chấm dứt tranh luận là hoàn toàn sai. Sau khi về La Mã, ông mới thực sự vướng vào tranh luận. Nhưng dù phải lao bổ vào tranh luận nhiều hơn, ông lại ít thỏa hiệp hơn: và ông thuộc tạng người đau khổ bởi sự thỏa hiệp còn hơn bởi sự đối đầu. Ôngvừa có năng lực phi thường vừa có mẫn cảm phi thường: không ai thiếu kết hợp ấy có thể viết được Apologia. Nếu đôi khi ông có vẻ như lột da sống kẻ thù, thì ấy là vì chính ông không có da. Theo nghĩa ấy, Apologia là một chiến thắng vượt xa lời buộc tội nhất thời đã khai sinh ra nó; theo nghĩa ấy, ông thực sự (dùng chính cách nói của ông) khuất phục không phải kẻ buộc tội mà là các quan tòa. Nhiều người sẽ e sợ phải ghi lại tất cả những lạnh lùng, những do dự, những mâu thuẫn kéo dài của mình: tôi tin rằng với Newman, việc thú nhận tất cả những điều đó, vào lúc ông đã đoạn tuyệt hẳn với chúng, chính là hơi thở sự sống. Các bài Giảng về Vị thế Hiện tại của Người Công giáo Anh thực chất là bài giảng trước một đám đông thù địch, không những ngày càng bay cao hơn mà còn ngày càng vui tươi hơn, trong khi ông ngày càng không được ưa. Có cái gì đó hùng tráng hơn cả sự hài hước, đó là sự vui tươi, ngay trong bài giảng đầu tiên về Hiến pháp Anh được giảng giải cho một hội nghị người Nga. Nhưng chiến thắng của ông luôn là chiến thắng của một người vô cùng nhạy cảm: một người phải cảm thấy bị xúc phạm thì mới có thể phục thù cách chói lọi và đầy xúc phạm đến vậy. Ông là một con người trần, mang theo một thanh kiếm trần. Phẩm chất của văn phong ông thành công đến mức vượt khỏi khả năng định nghĩa. Phẩm chất trong lập luận của ông là một sự kiên nhẫn dài và cuồng nhiệt, kiên nhẫn cho đến khi ông ghìm chặt tất cả các góc của bẫy sắt mới thôi. Nhưng phẩm chất trong nhận định luân lý của ông về thời đại vẫn là, như tôi đã nói, một kháng nghị cho lý trí của tôn giáo chống lại sự phi lý ngày càng tăng của tiện nghi và thỏa hiệp kiểu Victoria. Tiếng nói phản kháng ấy đã tắt cùng ông: ông có ít người bắt chước và (có thể dễ dàng hình dung) không ai bắt chước thành công. Hình ảnh ông còn vang vọng trong sự ngang tàng kiểu Elizabeth tuyệt mỹ của Coventry Patmore và sau đó bùng cháy trong miệng núi lửa rụt rè là Francis Thompson. Còn lại (như ta sẽ thấy trong trường hợp tương tự với xã hội luận của Ruskin) ông không có người nối bước nào trong chính thời của mình, nhưng lại có rất nhiều trong thời chúng ta.

Nhóm những người phản kháng - hay lãng mạn, hay gọi thế nào tùy ta chọn - kế tiếp tụ họp quanh một cái tên lớn. Scotland, nơi đã sinh ra biết bao nhà kinh tế khắc khổ, những người tạo ra nền triết học cấp tiến đầu tiên của thời Victoria, lại cũng được định mệnh trao cho vinh dự (hay nhục nhã) ném ra - tôi suýt đã nói là khạc ra - kẻ thù dữ dội và kỳ dị nhất của họ. Hai yếu tố cốt lõi trong Thomas Carlyle là nền giáo dục Scotland thời thơ ấu và văn hóa Đức về sau. Điều thứ nhất, gần như ở mọi phương diện, là sức mạnh của ông; điều thứ hai, ở một vài phương diện, là điểm yếu. Sinh ra trong một gia đình nông dân bình thường, ông thừa hưởng gia sản lịch sử thực sự quý giá của người Scotland: tinh thần độc lập, bản năng chiến đấu và suy tư triết học trực giác về con người chỉ như con người. Nhưng ông không phải là một nông dân bình thường. Dù có sống đời vô danh ở làng quê cho đến chết, ông cũng vẫn sẽ là một người có dấu ấn ở địa phương: ánh mắt hoang dại, cơn điên giận lặng lẽ, có lẽ đôi khi sẽ bị ném đá. Một dòng bệnh tật và khổ đau chạy cắt ngang cả thân thể lẫn linh hồn ông. Bất chấp lời tụng ca sự im lặng, chính nhờ tài ngôn ngữ mà ông thoát khỏi sự điên. Nhưng dù những người nông dân quanh ông có thể thấy điều đó và chế nhạo ông, họ cũng sẽ thấy ở ông điều mà họ luôn trông đợi ở những người như vậy - và họ sẽ nhận được nó: thị kiến, một năng lực tinh thần gần giống con mắt thứ ba. Giống như nhiều người Scotland thô kệch khác, ông là một nhà tiên tri. Ý tôi không phải là những cơn xuất thần siêu hình của ông về Linh hồn Thế giới, về Cái áo của Tự nhiên, về các Bí mật và Vĩnh cửu nói chung - những điều đó theo tôi thuộc về mặt Đức của ông, và có phần kém chân thực, kém sức sống hơn. Tôi muốn nói đến năng lực thực sự trong việc thấy sự vật một cách tức thời, không qua bất cứ quá trình rõ ràng nào, một năng lực tiên đoán vĩ đại. Ông thấy đám đông Quốc hội mới của Pháp, thấy Danton với khuôn mặt “thô kệch và bẹt”, thấy Robespierre dõi ra lờ mờ sau cặp kính. Ông thấy cuộc xung phong của quân Anh ở Dunbar. Ông đoán rằng Mirabeau, dù trụy lạc và bệnh tật, vẫn có thứ gì đó vững vàng bên trong. Ông đoán rằng Lafayette, dù dũng cảm và chiến thắng, bên trong lại trống rỗng. Ông bênh vực sự vô luật của Cromwell, vì xuyên qua hai thế kỷ, ông gần như cảm thấy lối thể xác sự yếu đuối và tuyệt vọng của phe Quốc hội ôn hòa. Ông nói một lời cảm thông dành cho những người Jacobin phe Núi, vốn bị lên án khắp nơi, bởi vì xuyên qua lớp lớp định kiến dân tộc và xuyên tạc, ông cảm thấy sự bất khả nơi phe Gironde. Ông sai khi phủ nhận khả năng của Scott trong việc nhập vào nhân vật, nhưng thực ra chính ông có không ít năng lực ấy. Trong muôn vàn định kiến đậm đặc địa phương tính của mình, ông từng cổ vũ văn xuôi hơn thơ. Nhưng ông lớn hơn nhiều khi được xem xét một dạng nhà thơ hơn bất kỳ điều gì, và thơ nằm ở khả năng đoán đúng - như một đứa trẻ.

Ban đầu ông xuất hiện với tư cách môn đệ của Goethe. Mối liên hệ ấy không hoàn toàn may mắn. Phần lớn những gì Goethe thực sự đại diện, Carlyle lại không thật sự đồng cảm; nhưng với sự cố chấp đặc trưng, ông không chọn một thần tượng khác mà cứ cố đập đẽo thần tượng hiện có cho hợp với mình. Ông cố sức đẩy xa những nét phóng túng của một lối văn sinh động nhưng vô cùng mất cân bằng và hoang man để ca ngợi một nhà thơ thực tế đại diện cho thứ cổ điển tĩnh tại nhất - một nỗ lực phục hồi sự quân bình Hy Lạp trong tinh thần. Chuyện chẳng khác nào một người Scandinavia lông tóc rậm rạp loay hoay trang trí một pho tượng Hy Lạp bị sóng đánh dạt lên bờ biển. Và trong khi sức mạnh của Goethe là sức mạnh của sự viên mãn và tĩnh tại - điều mà Carlyle không những chưa từng có mà thậm chí chưa từng tìm kiếm, điểm yếu của Goethe lại là kiểu điểm yếu không khơi dậy được điều tốt nhất nơi Carlyle. Yếu tố văn minh duy nhất mà các nhà cổ điển Đức quên không đưa vào sự cân bằng đẹp đẽ của họ chính là óc hài hước. Và dù Goethe là một nhà thơ lớn, cho đến cuối cùng, ở ông vẫn có điều gì đó hơi lố bịch - một kiểu tự quan trọng nửa hoài nghi, nửa ủy mị, như một viên đại thần trong triều đình chuyên lo chính sự của chén trà, một tay lãng tử đứng tuổi nghiêm nghị, một người Đức điển hình trong số người Đức. Carlyle thì có óc hài hước; ông có nó ngay trong văn phong của mình - nhưng nó chưa bao giờ len vào triết học của ông. Triết học ấy phần lớn vẫn là thứ lý tưởng luận nặng nề kiểu Đức, hoàn toàn mù mờ trước độ phức tạp của sự vật, như khi ông cứ lặp đi lặp lại (với một kiểu nhấn mạnh nặng trịch như giậm chân tại chỗ) rằng con người phải nói sự thật - như thể nghĩ rằng, mượn lời Stevenson, nói thật thì dễ như chơi trò bịt mắt bắt thẻ. Và tuy sự thành thật chung của ông là điều không thể nghi ngờ, ông tuyệt nhiên không phải là dạng người sẵn sàng từ bỏ một ảo tưởng khi chạm trán với một thực tế. Nếu nhờ thiên tài mà ông thường xuyên đoán đúng, thì ông không phải là người dễ thừa nhận rằng mình từng đoán sai. Cái nhìn của ông về những hành vi tàn bạo dơ bẩn của Cromwell ở Ireland, hay cách ông sốt ruột lướt nhanh qua vấn đề đạo đức đen tối nhất trong đời Frederick Đại đế - những đoạn này, ta phải nói thẳng, là không thành thật. Nhưng đó là một sự không thành thật vì hào phóng; là sức nóng và đà lao tới của sự khâm phục chân thành, chứ không phải sự né tránh hèn nhát hay nịnh bợ của một sử gia kiểu lập hiến hay yêu nước. Nó giống nhất với những thành kiến bất trị của đàn bà.

[...] Công trình lớn lao và chân thực nhất của ông là cuộc tấn công vào chủ nghĩa vị lợi - một cuộc tấn công mang lại hiệu quả thực sự, dù triết lý lịch sử mà ông rao giảng như một phương án thay thế thì nhiều rối rắm và hiểm họa. Vinh quang đích thực của ông nằm ở chỗ ông là người đầu tiên thấy rõ và nói to một sự thật lớn của thời chúng ta — rằng sự giàu có của quốc gia không phải là sự thịnh vượng của nhân dân. Macaulay, nhà Mill cha và nhà Mill con, cùng toàn bộ dòng chính của những người Victoria thời đầu đều đinh ninh rằng nếu Manchester trở nên giàu có hơn thì ta đã nắm được chìa khóa dẫn tới tiện nghi và tiến bộ. Carlyle chỉ ra (với sự sắc sảo và hài hước mạnh hơn ở bất cứ vấn đề nào khác ông từng bàn tới) rằng: nói Manchester đang nghèo đi thì cũng đúng chẳng kém gì nói nó đang giàu lên; hay nói cách khác, Manchester thực ra không hề giàu lên, chỉ có một số người ở Manchester, và lại là những kẻ không mấy dễ mến, đang giàu lên thôi. Ở điểm này, Carlyle cần được lưu ý trong tương quan với những biến chuyển quốc gia đến muộn hơn rất nhiều; bởi lẽ chính nhờ đó mà ông trở thành nhà tiên tri đầu tiên của Xã hội luận. Sartor Resartus là một bản fantasia tuyệt hảo; Cách mạng Pháp, bất chấp mọi khiếm khuyết, là một tác phẩm lịch sử thực sự xuất sắc; còn bài giảng Những anh hùng thì chứa vài chân dung nhân vật hết sức điêu luyện. Nhưng theo tôi, chính trong Past and Present và tiểu luận về Chartism, Carlyle mới đạt đến việc mà cả thần lẫn người đã chọn ông làm - việc mà có thể một người hạnh phúc hơn hay lành mạnh hơn sẽ không làm nổi. Ông chưa bao giờ đạt tới sự châm biếm giết người nào hơn đoạn rùng rợn về người phụ nữ nghèo “chứng minh tình chị em” với giới giàu bằng cách lây sốt thương hàn cho họ, hay đoạn trào phúng hoàn hảo về “sản xuất dư thừa áo sơ mi”, trong đó ông tưởng tượng các quý tộc thanh minh rằng họ hoàn toàn không dính líu gì đến tội lỗi ấy.

Các người muốn trao đổi lời buộc tội, muốn tố chúng ta tội sản xuất dư thừa? Chúng ta xin lấy Trời và Đất mà thề rằng ta chưa từng sản xuất bất cứ thứ gì... Kẻ nào dám cáo buộc chúng ta là đã sản xuất, hãy để hắn hiện ra đây. Hãy để hắn nói ra: cái gì, và khi nào mới được?

Và chưa bao giờ viết ông với giọng vừa nghiêm khắc vừa chính đáng như khi so sánh “nỗi đau thiêng” của Dante với “nỗi đau không thiêng” của chủ nghĩa vị lợi - thứ nỗi đau lúc đó đã sa đọa đến mức bắt đầu bàn đến việc kiểm soát sinh đẻ ở người nghèo và bóng gió đến cả chuyện giết trẻ con. Đây là một cuộc tranh chấp tiêu biểu; bởi nếu tinh thần vị lợi đạt tới đỉnh cao nơi Mill, thì nó cũng chắc chắn chạm đáy nơi Malthus.

Có một yếu tố cuối cùng trong ảnh hưởng của Carlyle cần được nhắc đến; bởi nó để lại dấu ấn rất sâu đậm nơi các môn đệ của ông - đặc biệt là Kingsley, và phần nào là Tennyson và Ruskin. Bởi Carlyle cau mày trước sự vui tươi kiểu bình dân của các nhà kinh tế học rẻ tiền, nên họ và những người khác đã tả ông như một kẻ bi quan, và làm cho mọi “vô tận lam thẳm” của ông bị thu thành cơn trầm uất. Nhưng nếu xét cho kỹ, triết lý của Carlyle thực ra là lạc quan nguy hiểm chứ chẳng hề bi quan. Nhà tư tưởng Carlyle không u sầu mà hài lòng đến liều lĩnh và có phần vô nguyên tắc. Bởi vì dường như ông tin vào học thuyết rằng cái thiện không thể bị đánh bại dứt khoát trong thế giới nà,; rằng rốt cuộc mọi sự đều sẽ về đúng vị trí của nó. Nó khởi đầu từ cái mà ta có thể gọi là “Kinh Thánh của Lịch sử”: rằng mọi sự vụ và chính trị đều chỉ là những biểu hiện mờ mịt nhưng không đứt đoạn của cái thiêng. Do đó, bất kỳ thiết chế con người nào lớn lao và không bị thay đổi - như cuộc xâm lăng của người Norman hay sự ly khai của nước Mỹ - cũng phải được giả định là ý Chúa. Điều đó cho phép triển khai một lối diễn đạt hết sức giàu hình ảnh; và Carlyle cùng các đồ đệ của ông, trên hết, là những kẻ chuộng hình ảnh. Ban đầu, điều này đem lại cho họ một lợi thế tu từ so với phái Công giáo và các phái cổ xưa khác. Họ có thể tự hào rằng Đấng Sáng Tạo của họ vẫn đang sáng tạo; rằng Ngài hiện diện trong Con người và trong Tự nhiên, chứ không bị nhốt trong một thiên đàng khép kín hay trong một bình đựng thánh thể. Họ có thể nói rằng Chúa của họ chưa già đến mức không còn đánh trận được: rằng Ngài hiện diện ở Gettysburg và Gravelotte cũng như từng hiện diện ở Gibeon và Gilboa. Tôi không bảo  rằng họ đã thực sự phát biểu chính xác những điều ấy: tôi sẽ nói thế nếu có ai hối lộ tôi để tôi biện hộ cho quan điểm của họ. Nhưng những gì họ nói thì cùng nghĩa ấy, rằng những gì xảy ra đã xảy ra là vì một mục đích cao hơn. Carlyle nói rằng Cách mạng Pháp là điều đã được định đoạt trong những hội đồng vĩnh cửu và do đó (chứ không phải vì nó đúng) mà chống lại nó là “chống lại Chúa”. Còn Kingsley thì đi xa đến mức nói với một người phụ nữ rằng bà nên ở lại trong Giáo hội Anh chủ yếu vì Chúa đã đặt bà vào đó. Nhưng bất chấp vẻ ngoài có vẻ tinh thần và nhiều tính cổ vũ của nó, không khó để thấy học thuyết này có thể bị lạm dụng ra sao. Trên thực tế, nó gần như nghĩa là Chúa đứng về phía những đạo quân hùng mạnh - hoặc ít nhất là về phía kẻ chiến thắng. Như vậy, một tín điều từng tạo ra những kẻ chinh phục cuối cùng sẽ chỉ làm tha hóa những người lính - làm tha hóa họ bằng một sự sùng bái thành công vừa hèn nhát vừa không xứng với người lính: và điều từng khởi đầu như triết lý của lòng can đảm sẽ kết thúc như triết lý của sự hèn nhát. Bởi nếu Carlyle đúng khi nói rằng cái đúng chỉ là “quyền lực được phát biểu đúng” thì con người sẽ không bao giờ phát biểu hay hành động gì. Bởi không hành động nào có thể có quyền lực trước khi nó được thực hiện: nếu không có cái đúng thì lý trí chẳng thể nào biện minh được hành động. Yếu tố này, giống như yếu tố chống vị lợi, cần được ghi nhớ khi xét đến các diễn biến về sau: vì ở đây, Carlyle chính là tiếng kèn đầu tiên của chủ nghĩa đế quốc, cũng như ở kia là của chủ nghĩa xã hội: và hai đứa trẻ chưa sinh nhưng đã động trong bụng mẹ khi nghe tiếng kèn ấy chính là Mr. Bernard Shaw và Mr. Rudyard Kipling. Kipling cũng kế thừa từ Carlyle sự tập trung vào các phần Do Thái nhất của Kinh Thánh. Sai lầm của toàn bộ triết lý này nằm ở chỗ: nếu quả thật Chúa hiện diện trong một trận chiến hiện đại thì rất có thể Ngài hiện diện không phải như ở Gilboa, mà là ở Golgotha.

Việc Carlyle trực tiếp tôn thờ sức mạnh trong lịch sử - cùng những điều đi kèm với nó - may thay đã không sinh nhiều hoa trái và có lẽ chỉ còn sót lại nơi Froude - sử gia. Ngay cả ông này cũng giống một sự gián đoạn hơn là một sự tiếp nối. Froude phát triển những lời khuyên luân lý khắc nghiệt và thiếu kiên nhẫn hơn người thầy mình, thay vì khuynh hướng lãng mạn và cảm thông hơn như ở Ruskin. Ông tiếp tục truyền thống tôn sùng anh hùng nhưng đi xa hơn nhiều so với Carlyle khi tôn sùng những kẻ mà lý trí không thể nào gọi là anh hùng được. Trong chuyện này, chính con mắt lập dị của nhà tiên kiến dường như lại giúp Carlyle: nơi Cromwell và Frederick Đại đế ít nhất còn có cái gì đó tự sinh, độc đáo hoặc thần bí; nếu họ không phải là anh hùng thì cũng là bán thần, hoặc có khi là quỷ. Nhưng Froude lại chuyên tâm ca ngợi nhà Tudor, một dạng người thấp kém hơn nhiều: những kẻ ăn nên làm ra nhưng tâm tính tồi tệ, chỉ biết phình bụng rồi tung gót đạp. Sức mạnh mà Henry VIII có, nếu mà có thật, là thứ sức mạnh của con ngựa bị huấn luyện tồi để cứ thế lao đi, chứ không phải của người kỵ sĩ sáng suốt và dũng cảm nào đang điều khiển nó. Có một loại “người mạnh” được Kinh Thánh nhắc đến, là người vì đã chế ngự được chính mình nên còn vĩ đại hơn cả kẻ chiếm được thành trì. Nhưng lại có một loại “người mạnh” khác (mà giới y khoa rất quen) là kẻ không tự chủ và có khi cần đến nửa thành phố mới bắt sống được. Nhưng như thế thì hắn là một tên điên hạ cấp chứ không phải anh hùng, và kiểu “anh hùng” mà Froude cố công ca ngợi quá nhiều phần thuộc hạng này. Một thứ bản năng nào đó đã giúp Carlyle không quá lời khi nói về Henry VIII hay về Elizabeth, người đàn bà dối trá có trình độ và cấu trúc rất tinh vi ấy. Điều đáng nói ở đây là: một trong các môn đệ của Carlyle đã đẩy xa hơn thứ sức mạnh vốn thật ra là điểm yếu trong Carlyle. Tôi nghe nói cuốn tiểu sử mà Froude viết về Carlyle không mấy cảm tình; nếu đúng như vậy thì đó là một kiểu giết cha. Còn lại thì, cũng như Macaulay, ông là một sử gia thiên lệch và giàu hình ảnh; nhưng cũng như Macaulay (và khác với đám sử gia khoa học rụt rè ngày nay), ông không hề xấu hổ vì mình thiên lệch hay vì mình giàu hình ảnh. Những khảo luận mà ông viết về các thủy thủ và nhà thám hiểm thời Elizabeth chính là sự khẳng định vẻ vang cho cái kiểu lãng mạn về nước Anh mà toàn bộ trường phái này đang cố công thiết lập; và nhờ đó ông có thể được nối với Kingsley và những người còn lại.

Ruskin có thể, nói một cách thô sơ, được xem là viên trung úy trẻ tuổi của Carlyle trong cuộc chiến chống lại chủ nghĩa vị lợi cấp tiến; nhưng xét như một cá nhân, ông có nhiều điểm đặc dị. Về văn phong, ông làm giàu cho tiếng Anh mà không làm rối loạn nó. Và về tôn giáo (vốn là then chốt của thời đại này cũng như mọi thời đại khác), ông không giống Carlyle - người đã dựng nên một thứ lãng mạn của các nhà Thanh giáo vĩ đại như một đối trọng với lãng mạn của Giáo hội Công giáo. Trái lại, Ruskin dựng lên và sùng bái toàn bộ nghệ thuật và chiến tích của Giáo hội Công giáo như một đối trọng với chính bản thân Giáo hội. Không cần phủ nhận rằng ông giữ một lập trường hoàn toàn có thể chấp nhận khi muốn gắn nghệ thuật Florence thời kỳ đầu với một Kitô giáo còn tương đối thuần khiết và quy các khoái lạc của thời Phục Hưng cho sự suy đồi của Giáo hoàng. Nhưng điều này không làm thay đổi một sự thực, xét về mặt cảm năng, ấy là cảm giác lạ lùng, nôn nao và bực bội toát ra ở Ruskin mỗi khi ông như đang giật những tượng quỷ ở Amiens hay những phiến đá cẩm thạch ở Venice xuống - như thể đó là những thứ châu Âu không còn xứng đáng sở hữu nữa - và mang chúng về một viện bảo tàng hết sức cẩn trọng, đặt một cách nguy hiểm gần khu Clapham. Quả thực, nhiều vĩ nhân của thế hệ ấy mang trong mình một kiểu thần kinh phân cực, một dạng đau đầu đạo đức mà nghĩa đen là kiểu đau đầu bửa đôi bởi một sự ly khai trong cảm tình. Khi họ nhìn vào một đối tượng lịch sử nào đó, như Giáo hội Công giáo hay Cách mạng Pháp, họ không biết mình yêu hay ghét nó hơn. Hai con mắt của Carlyle, có thể nói vậy, không lấy nét đúng khi ông nhìn vào dân chủ: một mắt nhìn về Valmy, mắt kia nhìn về Sedan. Cũng thế, Ruskin có một bàn tay phải hùng mạnh để viết về những nhà thờ Trung cổ vĩ đại bằng những hòa âm và hoa văn cao vút rực rỡ như chính những kiến trúc ấy; đồng thời, ông có một bàn tay trái yếu ớt bồn chồn, luôn luôn muốn giật bút đi để viết một tờ truyền đạo Tin Lành về sự vô luân của người ngoại quốc. Nhiều người đương thời với họ cũng như vậy. Biển tinh thần của Tennyson náo động không ngừng dưới lớp sóng yên. Sự sục sôi của Kingsley, dù lãng mạn và hấp dẫn theo nhiều cách, giống một thứ Kitô giáo thần kinh hơn là Kitô giáo cơ bắp. Sẽ không công bằng nếu nói rằng Ruskin mang trong mình mâu thuẫn lớn giữa cảm năng trung cổ và tâm tính rất phi trung cổ của ông: những mâu thuẫn nhỏ thì vốn đáng gì. Nhưng không hẳn là bất công khi nói rằng ông dường như muốn tất cả các phần của một nhà thờ lớn - chỉ trừ ban thờ.

Ở tư cách một nghệ sĩ văn xuôi, ông là một trong những sản phẩm kỳ diệu nhất của thiên tài thơ Anh quốc. Độ dài một câu văn Ruskin cũng giống độ dài của mũi tên dài mà các cung thủ thời xưa từng tự hào: không bắn một mũi tên vải thường mà kéo về phía tai mình cả một cây thương; và Ruskin thì phóng ra một cây giáo. Nhưng toàn bộ đường bay lại nhẹ như chim và thẳng như đạn. Không có nhà văn Victoria nào trước ông có thể được đem so sánh (xét về mặt kỹ thuật), chỉ trừ De Quincey - người cũng từng viết những câu dài, giàu có, lăn như sóng và cuối cùng vỡ tung thành những ngôi sao. Nhưng như tôi đã nói, câu văn của De Quincey luôn mang một cảm giác mơ hồ và bất ổn, như những tháp nhỏ chồng lên tháp nhỏ trong một kiểu chùa điên rồ của vị quốc vương phương Đông nào đó. Câu văn của Ruskin thì chia nhánh thành ngoặc đơn và mệnh đề phụ như một thân cây thẳng và vững chãi phân thành cành lớn cành con - như thể nó đang rũ gánh nặng hơn là chất thêm vào. Thật thú vị khi nhớ rằng Ruskin đã viết ra một số câu hay nhất của mình trong nỗ lực chứng minh rằng ông hiểu sự lớn lên của cây - và rằng chẳng ai hiểu điều đó ngoài ông - tất nhiên là trừ Turner. Và cũng thú vị không kém (đối với những ai quen thuộc với những định kiến tu từ hoang dã và ngang ngược của ông) khi nhớ rằng nếu một câu văn Ruskin (dài đến một hai trang in nhỏ) không gợi ta nhớ đến sự sinh trưởng của một cái cây thì điều duy nhất còn lại mà nó gợi lên chính là sự lao vút khải hoàn của một đoàn tàu.

Ruskin, đến lượt mình, đã tạo ra hai dòng cảm hứng hoàn toàn riêng biệt. Dòng thứ nhất, thực tiễn hơn, giống như Chartism của Carlyle, thách thức các kết luận xã hội học của các nhà kinh tế học chính thống. Ông không phải là một con người vĩ đại như Carlyle nhưng là một con người sáng suốt hơn nhiều; và điểm găm cùng mũi đâm của thách thức ấy vẫn còn ở đó, vẫn cứ găm chặt, như một con dao găm trong xác chết. Ông đã đáp trả lý thuyết rằng chúng ta luôn phải tìm nguồn lao động rẻ nhất có thể bằng cách chỉ ra rằng thực ra chúng ta chẳng bao giờ làm như thế trong những việc mà ta thực sự quan tâm. Ta không tìm bác sĩ rẻ nhất. Ta hoặc chọn bác sĩ không lấy tiền, hoặc chọn bác sĩ tính một mức phí đã được công nhận và đáng trọng. Ta không tín nhiệm vị giám mục rẻ nhất. Ta không để cho các đô đốc cạnh tranh giá cả. Ta không bảo các vị tướng giảm giá lẫn nhau ngay trước chiến tranh. Ta hoặc là không thuê ai, hoặc là thuê họ theo một mức thù lao xứng đáng. Tất cả những điều ấy đã được trình bày một cách mạnh mẽ và ít màu mè trong cuốn Unto This Last; nhưng nhiều ý tương tự cũng rải rác trong Sesame and Lilies, The Political Economy of Art, và cả trong Modern Painters. Ở phương diện này của tâm hồn, Ruskin đã trở thành người sáng lập thứ hai của Xã hội luận. Lập luận của ông dĩ nhiên không phải là một vũ khí hoàn chỉnh hay bất khả chiến bại, nhưng tôi nghĩ nó đã hạ gục nốt phần khôn ngoan còn sót lại của các lý trí luận thời Victoria đầu thế kỷ. Thật vô lý khi gọi Ruskin là một nhà cảm năng luận lười nhác, tình cờ bước vào kinh tế học và nói những điều ủy mị. Thực ra Ruskin hiếm khi nào tỉnh táo và có lý (dù đúng hay sai) như khi ông bàn về kinh tế học. Ông thường nói những điều hoang đường lộng lẫy về phong cảnh và lịch sử tự nhiên - những lĩnh vực đúng là sở trường của ông, và lại nói những điều giản dị và hợp lý vô cùng về kinh tế chính trị - lĩnh vực vốn không thuộc về ông.

Ở mặt kia của tâm hồn văn chương mình - tức phần thuần khám phá sự giàu có và kỳ diệu của nghệ thuật châu Âu, Ruskin đã khơi lên một ảnh hưởng khác, xuất hiện sớm hơn và mơ hồ hơn ảnh hưởng của ông đối với xã hội luận. Ông là đại diện cho cái mà ban đầu là trường phái Tiền-Raphael trong hội họa nhưng về sau trở thành một trường phái Tiền-Raphael rộng hơn và lỏng lẻo hơn nhiều trong cả thơ và văn xuôi. Từ “lỏng lẻo” hẳn không phải là bất công nếu ta nhớ rằng Swinburne cùng tất cả những người bạn cực đoan nhất của nhà Rossetti đã đẩy phong trào này xa đến đâu. Họ sử dụng hình ảnh Trung cổ để báng bổ tôn giáo Trung cổ. Quyết định tối tăm và đầy hoài nghi của Ruskin - chấp nhận nghệ thuật Công giáo nhưng không chấp nhận luân lý Công giáo - đã kết trái nhanh chóng, thậm chí trắng trợn, vào thời điểm Swinburne, khi viết về một gái điếm, đã sáng tác một bản nhại dâm ô nhưng bác học và đầy cảm thông Kinh Cầu Đức Mẹ Đồng Trinh.

Tôi bàn về các nhà thơ ở phần khác của cuốn sách này; nhưng ảnh hưởng từ văn xuôi vĩ đại của Ruskin trong lĩnh vực phê bình nghệ thuật thể hiện rõ nhất qua cái tên của người viết văn xuôi lớn tiếp theo về những chủ đề này: Walter Pater. Cái tên ấy là thước đo trọn vẹn cho việc ảnh hưởng của Ruskin - dù mơ hồ nhưng bao trùm - đã vuột ra khỏi tay ông đến độ nào. Pater cuối cùng đã gia nhập Giáo hội Công giáo La Mã (điều này sẽ khiến Ruskin không lấy gì làm hài lòng), nhưng hẳn là công bằng khi nói rằng phần lớn tác phẩm của ông mang một âm điệu đạo đức không Thanh giáo cũng chẳng Công giáo, mà hoàn toàn và rực rỡ ngoại giáo. Ở Pater, ta thấy một Ruskin không còn định kiến - tức là một Ruskin đã mất hết những phần thú vị. Có thể tôi sai, nhưng lúc này tôi không thể nhớ được một đoạn nào mà văn phong của Pater chợt lỏng ra hay sự uyên bác của ông chợt biến thành hài hước. Giống ông, Newman và Ruskin cũng là những nhà văn có phong cách cẩn trọng và duyên dáng. Giống ông, Newman và Ruskin cũng là những nhà tư tưởng nghiêm túc, công phu, thậm chí học thuật. Nhưng Ruskin đã để mình lỏng ra khi nói về đường sắt, Newman từng để mình bùng nổ khi nói về Kingsley. Còn Pater thì không thể lỏng ra - vì lý do hết sức hợp lý: ông muốn ở yên một chỗ, ở cái điểm nơi mọi cảm xúc sắc bén nhất giao thoa, như ông đã giảng giải trong đoạn kết tuyệt vời của The Renaissance. Chỉ có một điều khiến người ta phản đối việc ở mãi nơi những cảm xúc sắc bén nhất giao thoa: ấy là ở đó, anh không thực sự cảm thấy được cảm xúc nào.

Theo nghĩa này, Pater có thể được xem như một bản tổng kết đầy trọng lượng cho toàn bộ trào lưu cảm năng luận, nếu ta tạm gác lại những giá trị thơ thuần túy của những người như Rossetti và Swinburne. Giống như Swinburne và những người khác, ông khởi đầu bằng nỗ lực sử dụng truyền thống Trung cổ mà không đặt lòng tin vào nó. Những người này muốn nhìn ngoại giáo qua lăng kính Kitô giáo bởi vì điều đó đồng thời mang lại niềm vui nhìn xuyên thấu Kitô giáo. Họ không chỉ cố gắng hiện diện trong mọi thời cùng lúc (một khát vọng rất hợp lý, dù hiếm khi thực hiện được) mà còn muốn đứng về mọi phía cùng lúc: điều này thì thật là vô lý. Swinburne cố chất vấn triết lý Kitô giáo bằng nhịp điệu của một bài thánh ca Giáng sinh, còn Dante Rossetti cố viết như thể ông là Christina Rossetti. Đỉnh cao gần như thành công của toàn bộ nỗ lực này chính là đoạn tuyệt diệu của Pater về Mona Lisa, nơi ông cố làm cho nàng đồng thời là bí ẩn của cái thiện và bí ẩn của cái ác. Triết lý ấy là sai, thậm chí sai rõ ràng; nó không để lại hoa trái gì trong thời chúng ta. Chưa từng có người phụ nữ nào - kể cả Eva ngay trong khoảnh khắc bị cám dỗ - có thể mỉm cười hệt như mẹ của Helen và mẹ của Mary. Nhưng đó chính là đỉnh cao của toàn bộ nỗ lực vĩ đại nhằm đạt đến sự công chính thông qua nghệ thuật: và không một nghệ sĩ đơn thuần nào từng vươn được đến độ cao đó nữa.

Ngoài nhánh xuất phát từ Ruskin qua trường phái Tiền-Raphael dẫn đến cái gọi là cảm năng luận, di sản Carlyle chiếm một phần rất lớn trong đời sống thời Victoria nhưng lại không hẳn chiếm phần lớn trong văn chương thời Victoria theo nghĩa chặt. Charles Kingsley là một nhà tuyên truyền lớn, một nhà giảng đạo đại chúng, một tiểu thuyết gia được ưa chuộng và (ít nhất trong hai tác phẩm) là một tiểu thuyết gia rất giỏi. Tác phẩm The Water-Babies của ông thực sự là một trò lạ sôi nổi và cuồng nhiệt, như một kỳ nghỉ vùng biển - nơi người ta trò chuyện về lịch sử tự nhiên mà không cần quá nghiêm túc. Một vài bài ca trong đó và trong những tác phẩm khác của ông là những bài ca thực sự sống động: đặc biệt là “When all the World is Young, Lad” - nó gần như trở thành lời biện hộ chân thành duy nhất cho hôn nhân giữa những tranh cãi mịt mù của thế kỷ XIX. Nhưng ngay cả khi thừa nhận tất cả điều đó, vẫn không ai nghiêm túc xếp Kingsley, theo nghĩa văn chương đích thực, ngang hàng với Carlyle hay Ruskin, Tennyson hay Browning, Dickens hay Thackeray; và nếu không thể dành cho ông một vị trí như vậy thì lại càng không thể dành nó cho người bạn cường tráng, dễ mến của ông - Tom Hughes - mà cá tính dạt về phía sự thẳng thắn của tạp chí Boy’s Own Paper, hay cho người bạn sâu sắc, giàu gợi mở, mang màu sắc siêu hình là Maurice - người dạt về tạp chí The Hibbert Journal. Ảnh hưởng đạo đức và xã hội của những điều này là không thể phủ nhận: nhưng chúng đã nằm ngoài lãnh địa văn chương. Giọng của Carlyle không còn vang trong văn chương cho đến khi Kipling và Henley xuất hiện.

Còn một cái tên nữa rất quan trọng cần phải được nhắc đến ở đây, bởi sẽ khó lòng đặt nó vào đâu khác một cách thích hợp: người này không hẳn thuộc cùng dòng với Ruskin và Carlyle nhưng đã chiến đấu cho những mục tiêu giống họ, thậm chí còn tập trung hơn vào nhiệm vụ chính yếu - nhiệm vụ kết tội nước Anh bourgeois là ngạo mạn hợm hĩnh và thiển cận tỉnh lẻ. Tôi muốn nói, dĩ nhiên, đến Matthew Arnold. Đối lại với “tự do” của Mill, “sức mạnh” của Carlyle và “tự nhiên” của Ruskin, ông trình bày một hiện diện và một thực thể mới, gọi là “văn hóa” - cuộc chơi vô tư của tinh thần thông qua việc chắt lọc những sách vở và thẩm quyền ưu tú nhất. Dù đôi lúc có phần bóng bẩy trong cách nói, ông chắc chắn là một người nghiêm túc và có tinh thần công ích. Có lúc ông nói về “văn hóa” gần như thể nó là một con người hoặc ít nhất là một giáo hội (vì giáo hội có phần mang tính cách con người): có người thậm chí có thể nghi ngờ rằng “văn hóa” ấy chính là một con người, và tên của người đó là Matthew Arnold. Nhưng Arnold không chỉ đúng,mà còn vô cùng đáng quý. Nếu ta đã nói rằng Carlyle là người thấy mọi thứ, thì có thể nói thêm rằng Arnold đáng quý nhất ở chỗ ông là người biết mọi thứ. Dù được ban trí tuệ tốt, sức mạnh của ông đến từ tri thức hơn là từ tư duy thuần lý. Ông đơn giản là biết những điều mà Carlyle không biết, Kingsley không biết, Huxley và Herbert Spencer không biết: những điều mà nước Anh không biết. Ông biết rằng nước Anh là một phần của châu Âu - và không còn là phần quan trọng như nó từng là vào sáng hôm sau trận Waterloo. Ông biết rằng nước Anh khi ấy (và bây giờ) là một nhà nước đầu sỏ, trong khi nhiều quốc gia vĩ đại khác thì không. Ông biết rằng một nền dân chủ thực sự không cần phải - và không hề - sống trong hoảng loạn thường trực về việc sử dụng quyền lực của nhà nước, như kiểu hoảng loạn đã ám ảnh những Spencer và Cobden. Ông biết rằng một mức tối thiểu hợp lý của văn hóa và phép lịch sự phổ thông có thể tồn tại - và thực sự đã tồn tại - trong những nền dân chủ lớn. Ông biết rằng Giáo hội Công giáo trong lịch sử từng là “Giáo hội của quảng đại quần chúng” và rằng nó không phải là một giáo phái. Ông biết rằng giới đại địa chủ chẳng thuộc về luật kinh tế nhiều hơn những tay chủ đánh đập nô lệ da đen, và rằng những người sở hữu nhỏ có thể - và thực sự - làm ăn phát đạt. Ông không hẳn là một triết gia mà là một người trải thế sự: ông nhắc ta rằng châu Âu là một xã hội, trong khi Ruskin thì chỉ xem nó như một phòng tranh. Ông giống như một hướng dẫn viên do Trời phái xuống. Cuộc tấn công trực diện của ông vào sự lạc quan thô thiển và lì lợm của chủ nghĩa vị lợi thời Victoria có thể được tóm lại trong một câu tuyệt vời, khi ông hỏi người Anh: ích gì một chuyến tàu đưa họ thật nhanh từ Islington đến Camberwell, nếu nó chỉ đưa họ “từ một đời sống u ám và kém tự do ở Islington đến một đời sống u ám và kém tự do ở Camberwell”?

Thái độ của ông đối với bí ẩn tôn giáo lớn lao - quanh đó mọi vĩ nhân kể trên tụ họp như trong một vòng tròn - là một thái độ cá nhân và rõ ràng rất kỳ lạ. Ông dường như tin rằng một “Giáo hội có tính lịch sử”, tức là một tổ chức được thiết lập với các nghi lễ, sách thánh, v.v., có thể được duy trì vĩnh viễn như một dạng bình chứa cho các ý tinh thần của thời đại, bất kể các ý đó rốt cuộc là gì. Ông dường như đã hình dung sự tan biến của các giáo lý Giáo hội, thậm chí là sự tan rã của nghĩa các từ: nhưng ông vẫn cho rằng một nhu cầu nhất định nơi con người sẽ luôn được thỏa mãn tốt hơn cả bằng việc thờ phượng công khai, đặc biệt là qua những di sản văn chương tôn giáo lớn lao của quá khứ. Ông muốn ướp xác thân thể, để linh hồn - hay các linh hồn - có thể thường xuyên quay lại viếng thăm. Điều gì đó tương tự cũng đã được tiến sĩ Coit và một số người khác trong các hội đạo đức thời chúng ta đề xuất. Nhưng dù Arnold muốn nới lỏng các ràng buộc thần học của Giáo hội, ông lại không muốn nới lỏng các ràng buộc chính thức với Nhà nước. Ta không được bãi bỏ địa vị quốc giáo của Giáo hội: ta thậm chí không được rời Giáo hội: ta phải ở lại trong đó và nghĩ gì tùy ý. Kẻ thù có thể nói rằng ông đơn giản đang cố thiết lập và chu cấp tài chính cho thuyết Bất khả tri. Nhưng công bằng và đúng đắn hơn là nói rằng - một cách vô thức - ông đang cố khôi phục ngoại giáo: bởi vì hình thức Nghi lễ Nhà nước không có thần học và không có bao nhiêu đức tin này lại chính là thực hành của thế giới cổ đại. Arnold có thể nghĩ rằng ông đang dựng một bàn thờ dâng lên Thần Vô Danh; nhưng thật ra ông đang dựng bàn thờ cho Divus Caesar.

Với tư cách một nhà phê bình, mối quan tâm chính của ông là bảo vệ chính việc phê bình, thiết lập một chuẩn mực cho khen ngợi và chê trách và bảo vệ các tác phẩm cổ điển trước các mốt thời thượng. Chính ở điểm này mà ta có thể nói một cách đặc biệt chính xác về ông, dù không thể nói như vậy về bất kỳ nhà văn nào khác, rằng văn phong chính là con người ông. Điều sống nhất mà ông phát minh là một phong cách mới: được xây dựng trên sự kiên nhẫn gỡ những ý rối mù thời Victoria, như thể gỡ từng lọn tóc rối bằng lược. Ông không bận tâm đến việc kéo dài câu bao nhiêu, miễn là ông làm cho nó rõ ràng. Ông thường xuyên lặp lại nguyên cả cụm trong cùng một câu, thà vậy còn hơn mạo hiểm gây mơ hồ vì rút gọn. Thiên tài của ông thể hiện ở chỗ ông đã biến phương pháp sáng rõ đến khổ hạnh này thành một hình thức đặc biệt châm biếm khiến người ta phát điên. Sức mạnh của Newman nằm ở dục vọng bị kìm nén, một sự kiên nhẫn nguy hiểm của lập luận lịch sự - để rồi bùng lên: “Lũ hèn! nếu ta tiến thêm một bước, các ngươi sẽ bỏ chạy: không phải các ngươi mà ta sợ. Ta sợ các thần, và Jupiter, kẻ thù của ta.” Nếu như Newman dường như luôn bất ngờ nổi cơn, thì Carlyle dường như chẳng bao giờ hết điên giận. Còn Arnold thì luôn giữ nụ cười của một sự nhẫn nại nhói lòng, như thầy giáo trong một trường dành cho lũ đần - một kiểu nhẫn nại xúc phạm ghê gớm. Một phương pháp mà ông thường dùng (và rất thành công) là thế này: nếu đối thủ của ông thốt ra điều gì ngớ ngẩn - chẳng hạn như “vận mệnh nước Anh nằm trong trái tim vĩ đại của người Anh” - Arnold sẽ lặp lại cụm đó hết lần này đến lần khác, cho đến khi nó trở nên ngớ ngẩn hơn thật sự. Cũng như thế, ông cứ quay lại mãi với “Trường Cao đẳng Sức khỏe Anh tại New Road” cho đến khi người đọc chỉ muốn xông ra đốt trụi cái chỗ đó. Sai lầm lớn của Arnold là đôi khi chính ông cũng khiến ta phát ngán với chính các cụm từ của ông, chứ không chỉ của kẻ thù ông.

Những cái tên vừa nêu có thể được xem như đại diện sơ lược cho chuỗi dài những cuộc phản kháng chống lại lý trí luận thương mại lạnh lẽo - thứ đã nắm giữ Nghị viện và học đường suốt thời đầu Victoria - xét trong chừng mực những phản kháng ấy được đưa ra nhân danh trí tuệ bị bỏ quên, nghệ thuật bị xúc phạm, chủ nghĩa anh hùng bị lãng quên và tôn giáo bị phỉ báng. Nhưng pháo đài của vị lợi luận thực ra bị bắn phá dữ dội hơn từ một phía khác, bởi một con người đơn độc, không được học hành chính quy, nhưng mang thiên tài.

Sự trỗi dậy của Dickens giống như sự trỗi dậy của một quần chúng khổng lồ. Điều này không chỉ vì các câu chuyện của ông đông đúc và đầy ắp như những thành phố - thực ra không hẳn là Dickens xuất hiện mà là cả trăm nhân vật của Dickens cùng xuất hiện. Nó cũng là bởi ông thuộc kiểu người mang theo mình một động lực phi cá nhân, kiểu xung lực của đám đông: điều mà Poe từng nói rất đúng, rằng dư luận quần chúng - nếu thực sự là bộc phát - thì giống như trực giác của một cá nhân thiên tài. Những ai khinh miệt mà nói về sự dốt nát của đám đông thì không sai về thực tế, nhưng sai lầm của họ là không nhận ra rằng một đám đông có phần kém hiểu biết nhưng cũng có phần ngây thơ hơn. Nó có thể mang những lỗi lầm cũ kỹ thuộc về con người nhưng nó không dễ gì sa vào những lỗi lầm đặc thù của một xã hội cụ thể: bởi vì nỗ lực của những kẻ mạnh và thành đạt trong mọi thời đại là giữ người nghèo ở bên ngoài xã hội. Nếu các giai tầng thượng lưu có phát triển một vẻ đẹp luân lý hay một sự tao nhã đặc biệt (mà đôi khi họ thực sự làm được - chẳng hạn như tinh thần hiệp sĩ Trung cổ) thì dĩ nhiên cũng có khả năng đám đông sẽ không có được điều đó. Nhưng nếu các giai tầng ấy phát triển một sự lệch lạc hay phóng đại nào đó (mà điều này thì thường hơn nhiều - như kiểu nhiễm độc thời Phục Hưng), thì xu hướng của đám đông sẽ là không dính vào thứ ấy.

Dickens là một đám đông - và một đám đông nổi dậy; ông chiến đấu theo ánh sáng của tự nhiên; cái ông có không phải là một học thuyết mà là một cơn khát. Nếu ai đó định châm biếm rẻ tiền rằng cơn khát của ông phần lớn là cơn khát sữa-punch thì tôi hoàn toàn sẵn lòng đáp lại với sự nghiêm túc tuyệt đối và khinh miệt trọn vẹn rằng - theo một nghĩa - điều đó hoàn toàn đúng. Cơn khát của ông là khát những thứ khiêm nhường, người thường, đáng bật cười như chính miếng cơm hàng ngày mà ta kêu xin từ Thượng đế. Ông không có kế hoạch cải cách nào cụ thể, hoặc nếu có thì kế hoạch đó tầm thường và cục bộ đến kinh ngạc nếu so với tiếng gầm mơ hồ nhưng sâu thẳm của tình đồng loại và phản kháng vang vọng trong toàn bộ tác phẩm của ông. Thật ra sẽ không phải là bất công nghiêm trọng nếu so sánh ông với chính nữ nhân vật của mình, Arabella Allen, người “không biết mình thích gì,” nhưng (khi đối mặt với ông Bob Sawyer) “biết mình không thích gì.” Dickens biết mình không thích gì. Ông không thích thứ Hạnh Phúc Vô Song mà ông Roebuck ngợi ca, những quy luật kinh tế vận hành hoàn hảo đến kỳ diệu tại Ngõ Sốt Rét, khối tài sản đang tích tụ chóng mặt ở Sân Tim Rỉ Máu. Nhưng trên hết, ông không thích mặt hèn hạ của triết lý Manchester: thứ giáo điều bất khả về tiết kiệm và tiết chế. Ông ghét cái ý rằng một người sống keo kiệt bằng tiếng Latinh cũng phải sống keo kiệt bằng tiếng Anh. Và sự hèn hạ này của các nhà vị lợi đã lan xa, thấm vào cả những trí tuệ tinh tế từng chống lại họ. Trên Edinburgh Review, một thứ như Malthus lại có thể được bênh vực bởi một người như Macaulay.

Hai sự thật gốc rễ song hành của cuộc cách mạng mang tên Dickens là thế này: thứ nhất, ông tấn công vào sự thỏa hiệp lạnh lùng thời Victoria; thứ hai, ông tấn công nó mà không hề biết mình đang làm thế - và chắc chắn không biết rằng có những người khác cũng đang làm điều đó. Ông đang chống lại một thứ mà ta có thể gọi là ông Gradgrind. Ông hoàn toàn không biết (theo bất kỳ nghĩa căn bản nào) rằng có ai khác từng chống lại ông Gradgrind. Tất cả những đòn tấn công khác đều đến từ những vị trí uyên bác hay những lập dị văn hóa cao - mà Dickens hoàn toàn mù mờ, và chính vì thế (giống một anh chàng khí khái), ông mang một ác cảm dữ dội đối với chúng. Chẳng hạn, ông ghét cái giáo phái Bé xíu mà mẹ của Kit hay lui tới: ông ghét nó đơn giản như Kit ghét nó. Newman có thể bảo với ông rằng chốn ấy đáng ghét vì nó không hề có gốc rễ nào trong lịch sử tôn giáo; nó thậm chí chẳng phải là một mầm non mọc lên từ hạt giống của một cây lớn xưa cũ nào, dù là nhân loại hay ngoại giáo: nó chỉ là một cái nấm quái dị mọc lên dưới ánh trăng và chết đi lúc hừng đông. Dickens chẳng biết về lịch sử tôn giáo hơn Kit; ông chỉ ngửi thấy mùi nấm, và nó thối. Lại nữa, ông ghét sự xa hoa hỗn xược của một giai cấp tự cho mình là ngoại lệ dễ chịu trong toàn nhân loại; ông ghét nó như Kate Nickleby ghét Sir Mulberry Hawke - bằng bản năng. Carlyle có thể nói với ông rằng cả thế giới đang tràn đầy sự phẫn nộ đối với sự béo tốt láo xược của một thiểu số. Nhưng khi Dickens viết về Kate Nickleby, ông chỉ biết về thế giới chừng như Kate Nickleby biết. Ông viết Tale of Two Cities sau này; nhưng đó là khi ông đã được Carlyle khai sáng. Còn cuộc cách mạng đầu tiên của ông thì hoàn toàn riêng tư và nội tại - như cơn say sóng vậy. Thế nên, một lần nữa, ông viết chống lại ông Gradgrind từ lâu trước khi sáng tạo ra nhân vật ấy. Trong The Chimes, được hình thành trong giai đoạn đầy ngẫu hứng và từ tâm cùng Christmas Carol và The Cricket on the Hearth, ông đã đánh mạnh vào giới kinh tế học. Ruskin có thể nói với ông rằng điều tệ hại nhất về các nhà kinh tế học là họ không phải là nhà kinh tế học, rằng họ đã bỏ sót những điều cốt yếu trong chính kinh tế học. Nhưng Dickens thì không biết họ có phải nhà kinh tế học hay không: ông chỉ biết rằng họ đáng bị đánh. Và, để thêm một ví dụ nữa trong muôn vàn ví dụ, Dickens từng đi tàu hỏa ở Pháp và nhận thấy rằng đất nước kỳ quặc này cho ông uống rượu và ăn sandwich, với một kiểu lễ độ mà ông chịu được. Và khi nhớ lại những phòng chờ nhồi cưa kinh hoàng của các tuyến đường sắt miền Bắc nước Anh, ông đã viết nên chương phong phú ấy trong Mugby Junction. Matthew Arnold có thể nói với ông rằng đây chỉ là một phần trong cuộc suy giảm chung của văn minh châu Âu ở những hòn đảo rìa rìa, rằng trong hai ba ngàn năm, xã hội Latinh đã học được cách uống rượu vang - và học được cách không uống quá nhiều. Dickens thì chẳng hiểu gì về xã hội Latinh cả; nhưng ông hiểu rượu vang. Nếu (để kéo dài một ẩn dụ vu vơ nhưng không hoàn toàn sai lạc) ta gọi Carlyle là người nhìn, Arnold là người biết, thì ta có thể gọi Dickens là người nếm - nghĩa là người thực sự cảm nhận. Bất chấp mọi bàn tán ngớ ngẩn về sự tầm thường của ông, ông thực sự có, theo nghĩa nghiêm túc và chuẩn xác, một cảm năng rất nhạy. Mọi cảm năng đích thực đều là gusto - là khả năng thưởng thức sự hiện diện (hoặc vắng mặt) của một khoái cảm cụ thể và xác quyết. Ông không có học vấn; ông không bị lừa bởi nhãn mác trên chai - vì học vấn thời ấy phần lớn chính là cái nhãn ấy. Ông há miệng, nhắm mắt lại, và nếm xem Thời đại Lý trí sẽ ban cho mình thứ gì. Và, sau khi đã nếm, ông phun nó ra.

Tôi buộc phải bàn đến Dickens ở đây như một trong những người chiến đấu; dù lẽ ra tôi nên (theo những nguyên tắc thuần túy của Nghệ thuật) dành chỗ cho ông trong chương riêng về những người kể chuyện. Nhưng theo tôi, nếu ta không nhận ra rằng Dickens trước hết là đòn tấn công thành công nhất vào khoa học khô cứng thì ta sẽ nhìn sai toàn bộ phối cảnh thời Victoria. Bởi vì ông không tấn công từ lập trường của lòng tin phi thường như Newman, cũng không từ lập trường của cảm hứng phi thường như Carlyle, hay lập trường của bình thản phi thường như Arnold, mà từ lập trường của một ác cảm hoàn toàn bình thường và hoàn toàn chân thành. Chỉ để thêm một ví dụ: Matthew Arnold, trong nỗ lực đem vào nước Anh những kế hoạch giáo dục kiến thiết mà ông có thể thấy trải ra như một tấm bản đồ đường sắt khắp lục địa châu Âu, đã bị chất vấn dữ dội về việc rốt cuộc thì nền giáo dục trung lưu Anh có vấn đề gì. Trong cơn tuyệt vọng khi không thể nào giảng giải được cho tầng lớp trung lưu Anh về khái niệm giáo dục công lập cao cấp và tập trung - khác hẳn thứ giáo dục tư nhân thô lậu manh mún - ông đã viện đến Dickens. Ông nói rằng trường học trung lưu Anh chính là kiểu trường nơi ông Creakle ngồi đó, với bánh mì nướng phết bơ và cây roi mây. Có thể Dickens chưa bao giờ thấy kiểu trường nào khác - và chắc chắn ông chưa từng hiểu hệ thống Trường Quốc lập có tổ chức nơi Arnold đã học bài học của mình. Nhưng ông thấy cây roi mây và thấy lát bánh mì bơ, và ông biết tất cả là sai. Theo nghĩa này, Dickens - nhà lãng mạn vĩ đại - thực sự cũng là nhà hiện thực vĩ đại. Bởi ông không có khái niệm trừu tượng nào: ông chỉ có thực tại để làm nên tiểu thuyết.

Với Dickens, thực tại mà tôi đã bắt đầu bàn tới - điều mà tôi (một cách ngắn gọn, nhưng tôi nghĩ không sai) đã gọi là Cobbett - lại một lần nữa xuất hiện. Khi bàn về tiểu thuyết như một thể loại riêng, tôi sẽ có dịp chỉ ra Dickens yếu hơn và mạnh hơn nước Anh thế kỷ XVIII ở điểm nào; còn ở đây, chỉ cần nói rằng ông đại diện cho sự trở lại của Cobbett theo nghĩa sống còn này: ông tự hào vì mình là một người bình thường. Không ai có thể hiểu được hàng ngàn nhân vật biếm họa của Dickens nếu không hiểu rằng ông đang so sánh tất cả bọn họ với chính lương tri của ông, với lẽ thường. Xét về đại thể, Dickens thích những điều mà Cobbett từng thích; điều có lẽ còn quan trọng hơn là, ông ghét những điều mà Cobbett từng ghét: triều đại Tudor, giới luật sư và sự áp bức rả rích đối với người nghèo. Lối báo chí chiến đấu mạnh mẽ của Cobbett là thứ mà ngày nay người ta gọi là “cá nhân” - nghĩa là ông cho rằng con người là những thực thể có cảm xúc thực sự. Nhưng Cobbett cũng cá nhân theo một nghĩa khó biện hộ hơn: ông chỉ biết nhân lên những quái vật - hoặc là phiên bản phóng đại của kẻ thù, hoặc là phiên bản phóng đại của chính ông. Dickens thì mang tính cá nhân theo một nghĩa gần thần hơn: ông có thể nhân lên những con người. Ông có thể tái hiện toàn bộ bi hài kịch của thời đại mình bằng những sinh thể chưa từng tội lỗi và những sinh thể chưa từng biết đau khổ. Điều mà những thực tại dữ dội của Cobbett, những giấc mộng rực lửa của Carlyle hay những chứng lý nung đỏ của Newman chưa thể đạt tới thì đã, hoặc gần như đã, được thực hiện bởi một đám đông những con người bất khả. Ở trung tâm vẫn sừng sững thành trì của chủ nghĩa công nghiệp vô thần, và nếu quả thật nó từng bị hạ gục thì nó đã bị hạ gục bởi cuộc xung phong của đội quân không thực kia.

Anh Hoa dịch

các sử gia

Lịch sử (ngắn) văn chương Đức

Tâm hồn và Hình thức

Ortega Y Gasset: Sự trỗi dậy của con người nhân quần

Walter Benjamin: Eduard Fuchs, nhà sưu tầm và sử gia

Triết học về hình thức trong chữ của Adrian Frutiger

Q. D. Leavis: Văn chương hư cấu và công chúng đọc 

Âm nhạc ở giữa sử tính và tính cách cảm năng

Michelet: Nữ phù thủy

Các thanh niên Mỹ trong cuộc phiêu lưu châu Âu

đảo

Shakespeare (1546 –1616)
Robert Burton (1577–1640)
John Milton (1608–1674)

Laurence Sterne (1713–1768)

Charles Lamb (1775–1834)
Thomas De Quincey (1785–1859)
Coleridge (1772–1834)
George Eliot (1819–1880)
Robert Louis Stevenson (1850–1894)
Joseph Conrad (1857–1924) 
Arnold Bennett (1867–1931)
Bertrand Russell (1872–1970)
Ford Madox Ford (1873–1939)
G. K. Chesterton (1874–1936)
E. M. Forster (1879–1970)
Katherine Mansfield (1888–1923)
Jean Rhys (1890–1979) 
F. R. Leavis (1895–1978)
C. S. Lewis (1898–1963)
Graham Greene (1904–1991)
William Empson (1906–1984)

Edna O’Brien (b. 1930)
V. S. Naipaul (1932–2018)