Peter Sloterdijk: Derrida, người Ai Cập

Régis Debray và Derrida

- Peter Sloterdijk

Kể từ cái chết của Hegel, những bàn luận về sự kết thúc của triết học đã trở thành một chủ đề cố định trong dòng diễn ngôn liên tục về triết học. Trong bối cảnh hậu-Hegel, từ "kết thúc" trước hết ám chỉ sự hoàn tất và cạn kiệt. Do đó, các nhà tư tưởng sau này dường như chỉ có sự lựa chọn giữa việc chấp nhận tình thế hậu sinh của mình hoặc trở nên nguyên bản bằng cách làm một điều gì đó hoàn toàn khác biệt. Khoảng năm 1900, sự trỗi dậy của các triết học về sự sống đánh dấu một nỗ lực vượt qua sự phân đôi này – giờ đây các nhà tư tưởng muốn kết hợp tính hậu sinh về mặt tinh thần-triết học với tính nguyên bản đặt trên nền tảng sống động của tư duy: sự sống. Bằng cách này, các nhà sinh lực luận tin rằng họ có thể cứu vãn triết học bằng cách từ biệt nó một cách triết học. Chúng ta biết rõ làm sao mà sự can thiệp của Heidegger đã phá vỡ hướng tiếp cận này để tước bỏ ý nghĩa định mệnh của luận thuyết về sự kết thúc của triết học. Theo Heidegger, thứ thực sự đi đến hồi kết là kỷ nguyên của triết học dưới dạng siêu hình học hay thần học bản thể luận. Tuy nhiên, một cách tiếp cận cổ xưa hơn và cũng trẻ trung hơn siêu hình học sẽ được xem là việc truy vấn về ý nghĩa của sự tồn tại. Sự phá hủy siêu hình học không chỉ nhằm mở ra khả năng cho một khởi đầu khác của tư duy sâu thẳm hơn trong quá khứ, mà còn để cho phép một sự tiếp nối khác của tư duy trong một tính hiện thời hiện thời hơn. Ở trung tâm của nó, Heidegger tìm thấy hành vi và sự chịu đựng của ngôn ngữ, diễn giải ngôn ngữ thực chất như là lời tuyên cáo mệnh lệnh của tồn tại. Từ đó dẫn đến nhận định của [Gadamer]: "Tồn tại có thể hiểu được chính là ngôn ngữ" – để cho rõ ràng hơn, có lẽ ta nên nói: "Tồn tại có thể tuân phục được chính là ngôn ngữ." Do đó, người ta bắt gặp ở Heidegger một hình thức mang màu sắc siêu hình học của một bước ngoặt ngôn ngữ vốn thống trị triết học thế kỷ XX. Như chúng ta đã biết, Derrida, bằng cách chuyển từ triết học ngôn ngữ sang triết học về chữ viết, cũng đã hé lộ những tàn tích của một siêu hình học về sự hiện diện trong dự án của Heidegger – ông tiết lộ chủ nghĩa lý tưởng của tư duy lấy tồn tại làm trung tâm như là một hình thức siêu hình học cuối cùng về người gửi quyền năng và có lẽ chỉ thông qua điều này, ông mới thực sự chấm dứt chuỗi những sự kết liễu triết học bằng phương tiện triết học. Từ thời điểm đó, chúng ta đọc các văn bản của lịch sử tư tưởng như những mệnh lệnh mà ta không còn có thể tuân theo được nữa. Có lần, Derrida nhận xét rằng thái độ cơ bản của ông đối với các văn bản và tiếng nói của các tác gia kinh điển được xác định bởi "một sự pha trộn kỳ lạ giữa trách nhiệm và sự bất kính" – sự mô tả hoàn hảo nhất cho khả năng tiếp nhận hậu-độc tài đặc trưng cho đạo đức đọc của Derrida.

Trong số các tác giả đương đại hành động dựa trên tình thế này, Régis Debray là người nổi bật hơn cả. Ông dường như đã hiểu trước nhiều người khác rằng công việc của triết học đòi hỏi một sự chuyển đổi hệ hình. Nếu từ ngữ cuối cùng của triết học, khi bị đẩy đến giới hạn của nó, là "chữ viết", thì từ ngữ tiếp theo trong tư duy phải là "trung gian”. Bằng cách sáng lập trường phái mediology (trung giới luận) của Pháp – vốn khác biệt với trường phái Canada (của McLuhan) cũ hơn một chút nhờ định hướng chính trị sâu sắc hơn, nhưng chia sẻ cùng cảm quan về tầm quan trọng của tôn giáo như một trung gian lịch sử của sự tổng hợp xã hội – ông không chỉ cung cấp cho tư tưởng hậu-triết học một chân trời vật chất mới, mà còn thiết lập mối liên hệ sống còn với nghiên cứu khoa học-văn hóa và các khoa học lý thuyết về các hệ thống giao tiếp biểu tượng. Do đó, Debray là một cố vấn hữu ích nếu mục tiêu là định vị hiện tượng Derrida trong cấu trúc nhận thức của các nền kinh tế tri thức hậu hiện đại.

Với tôi, cuốn sách năm 2001 của Debray mang tên Thiên Chúa: Một hành trình chứa đựng gợi ý quan trọng nhất về việc tái bối cảnh hóa Derrida theo hướng trung giới luận. Đây không phải là nơi để ca ngợi thể loại diễn ngôn mà ta có thể gọi là "thần học-tiểu sử" mà Debray đã sáng lập bằng sự lai tạo giữa thần học và trung giới luận lịch sử – có lẽ tạm thời chỉ cần nói rằng ông đã khởi xướng một loại hình khoa học tôn giáo thế tục, bán-báng bổ mới, kích thích một sự so sánh với tác phẩm Chức năng của Tôn giáo (1977) của Niklas Luhmann. (Bất cứ ai muốn phân biệt một cách tiếp cận mang tính chức năng luận-báng bổ như vậy với một sự báng bổ trọn vẹn và đầy thi vị, thì nên đọc nó một cách phản biện trong sự đối chiếu với cuốn sách có nét tương đồng xa xăm mang tên Cuộc đời của Thiên Chúa của Franco Ferrucci.)

Lẽ tự nhiên, các cuộc di cư đóng vai trò quyết định trong tường thuật của Debray về cuộc đời của Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa của độc thần giáo đang được thảo luận sẽ không có bất kỳ tiểu sử nào đáng kể nếu Ngài mãi mãi là một Chúa-tại-cư, bị kết án phải ở yên tại nơi Ngài được tạo ra hoặc tự phát minh ra. Nhờ vào trực giác trung giới luận của Debray mà giờ đây chúng ta có thể hỏi một cách rõ ràng: phương tiện nào đã cho phép Thiên Chúa du hành? Câu trả lời nằm ở một cách diễn giải mới đầy cảm hứng về cuộc ly khai của người Do Thái khỏi thế giới Ai Cập. Nó giả định rằng khái niệm tính trung gian của Debray cũng bao gồm đặc tính của khả năng vận tải. Khoa học tôn giáo trở thành một phân ngành của khoa học vận tải. Khoa học vận tải, về phần mình – hay động học ký hiệu chính trị – trở thành một phân ngành của lý thuyết chữ viết và truyền thông. Trung giới luận cung cấp các công cụ cần thiết để hiểu các điều kiện khả thể của “sự bóp méo”. Giờ đây, người ta nhận ra sự bóp méo không đơn thuần là hiệu ứng của các thao tác chữ viết như giải cấu trúc đã tuyên bố, mà xa hơn thế, là kết quả của sự kết nối giữa chữ viết và vận tải.

Do đó, chúng ta có thể nhìn nhận chùm khái niệm différance và "sự bóp méo" đã đề cập ở trên dưới một lăng kính khác. Nếu "sự bóp méo" một thứ gì đó, như Freud gợi ý, không chỉ liên quan đến việc đặt lại tên mà còn là tái định vị, nghĩa là dịch chuyển vị trí của nó trong không gian địa lý và chính trị, thì bằng cách này hay cách khác, ta phải hiểu hoạt động của sự khác biệt như một hiện tượng vận tải. Người ta có thể thấy điều này được quan niệm cụ thể như thế nào từ nguyên mẫu của mọi lịch sử vận tải: tường thuật về cuộc trốn thoát của Israel khỏi Ai Cập. Huyền thoại về cuộc xuất hành gắn liền với huyền thoại về sự huy động tổng lực, trong đó toàn bộ dân tộc tự biến mình thành một thực thể ngoại lai, di động và tự dẫn dắt mình đi. Tại thời điểm đó, mọi thứ đều được đánh giá lại dựa trên khả năng vận tải của chúng – với rủi ro là phải bỏ lại phía sau tất cả những gì quá nặng đối với những người khuân vác. Sự đánh giá lại mọi giá trị đầu tiên do đó liên quan đến trọng lượng. Nạn nhân chính của nó là những vị thần nặng nề của người Ai Cập, những vị thần mà cơ thể bằng đá bất động đã ngăn cản họ du hành. Dân tộc Israel từ thời điểm đó có thể chuyển mình thành một thực thể mang Chúa, omnia sua secum portans^[1] theo nghĩa đen, bởi vì họ đã thành công trong việc tái mã hóa Thiên Chúa từ trung gian là tượng đá sang cuộn giấy. Debray viết:

"Bất thình lình, cái thiêng liêng đổi chủ: được chuyển từ tay các kiến trúc sư sang các nhà lưu trữ. Từ một tượng đài, nó trở thành một tài liệu. Tuyệt đối hóa mặt trước-mặt sau giúp tiết kiệm một chiều không gian, hai chiều thay vì ba chiều. Kết quả là: cái thiêng liêng phẳng... Tính cơ động và lòng trung thành, sự lầm lạc và sự gia nhập đã được hòa giải... Với cái Tuyệt đối được cất giữ an toàn, Thiên Chúa nằm trong một chiếc rương, nơi người ta đến khi đó lại ít quan trọng hơn nơi người ta đang đi tới... Không có chuỗi logistics như vậy, liệu ngọn lửa độc thần giáo có thể tồn tại qua nhiều thất bại đến thế?"

Chúng ta nên lưu ý rằng từ "sinh tồn” quay trở lại ở đây, một từ mà như chúng ta đã thấy, thuộc về các thuật ngữ trung tâm của trường giải cấu trúc. Nếu có nhắc đến một ngọn lửa phải được truyền lại trên giấy, chúng ta hiểu ngay lập tức thao tác đó nguy hiểm như thế nào: ràng buộc cái vĩnh cửu vào cái phù du thông qua việc cái hữu hạn trở thành phương tiện cho cái bất tử. Việc từ bỏ thế giới của những sự siêu việt hóa thạch dẫn đến sự chia lìa khỏi các kim tự tháp – vốn đóng vai trò như những cỗ máy bất tử hóa cho những người đã khuất vĩ đại. Vậy nếu việc văn bản hóa Thiên Chúa của người Do Thái liên quan đến việc chuyển dịch Ngài vào các sổ bộ có thể vận tải được, thì hợp lý khi giả định rằng người Do Thái cũng có thể đã đạt được một sự chuyển dịch nguyên mẫu Kim tự tháp sang một định dạng có thể mang theo được – giả định rằng họ vẫn cảm thấy cần Kim tự tháp sau cuộc xuất hành. Giờ đây, chúng ta sẽ tham khảo ý kiến của Derrida về vấn đề này.

Hegel và Derrida

Dù ai thấy quen thuộc thoáng qua với công trình của Derrida cũng sẽ không bất ngờ nếu chúng ta cảm thấy buộc phải chỉnh lại liền cái nhận định này. Bởi cho dù ta có nỗ lực thế nào, ta cũng khó lòng thúc ép người phát minh ra thuyết giải cấu trúc đưa ra bất kỳ phát biểu trực tiếp nào về vấn đề kim tự tháp. Như chúng ta đã biết, trong thời đại của phân tích diễn ngôn, mọi sự trực tiếp đều đã bị bãi bỏ. Một nhóm rất đông các tác giả đã hình thành thói quen không nói hay viết về một vấn đề bằng giọng văn của chính mình mà thông qua các tác giả khác đã từng nói hoặc viết về vấn đề đó. Việc quan sát những sự quan sát và mô tả những sự mô tả này đặc trưng cho một giai đoạn đã biến sự tất yếu của việc đến trễ thành đức hạnh của việc quan sát bậc-hai trong mọi lĩnh vực. Nếu ai đó nhìn những trò chơi logic này bằng con mắt ác ý, họ có thể dễ dàng nghi ngờ rằng chúng cho thấy sự tầm thường đầy hư vô của các nhà bình luận đang trả thù lên sự thiên tài của những tác giả viết văn bản gốc. Tuy nhiên, sự nghi ngờ đó sẽ trở nên vô căn cứ ngay khi tác giả thứ nhất là Hegel và tác giả thứ hai là Derrida. Do đó, nếu Hegel sẵn sàng đưa ra bất kỳ phát biểu bậc-nhất nào về chủ đề kim tự tháp, chúng ta sẽ có cơ hội nghe được một cách gián tiếp những suy nghĩ của Derrida về vấn đề này. Với một quần tụ [triết gia] ở cấp độ này, người ta có thể lại nói về một mối quan hệ nội-Hegel, và ngay cả khi nó không có sức hút của một cuộc đụng độ trực tiếp, nó vẫn cho thấy những đặc điểm của một cảnh tượng then chốt.

Đứng trước cảnh tượng này, chúng ta trở thành những người quan sát bậc-ba – và với tư cách đó, ta là nhân chứng của một thao tác đầy kịch tính. Nó giống như phiên điều trị cuối cùng của một quá trình phân tâm học kéo dài, trong đó vị Pharaoh cuối cùng của siêu hình học [Hegel] được điều trị bởi Joseph cuối cùng của nó [Derrida]. Derrida lặng lẽ ngồi xuống phía sau Hegel như thói quen và để mặc cho dòng độc thoại của người kia tuôn trào. Lẽ tất nhiên, triết gia không nằm để nói nhưng là đứng trên bục giảng tại trường đại học của mình ở Berlin, trình bày cuốn Bách khoa thư các khoa học triết học ở đỉnh cao của quyền năng khái niệm, hơi cúi người về phía trước để khớp với bản thảo và sự nghiêm trọng của vấn đề. Nhà phân tích giải cấu trúc ban đầu không làm gì khác ngoài việc lắng nghe những ẩn dụ, những bước nhảy, những khoảng trống và những lần lỡ lời, vốn có khả năng hé lộ những động cơ đang vận hành trong quá trình truyền tải tri thức toàn vẹn này – những thứ âm thầm phá hoại sự khép kín hoàn hảo của nó từ bên trong.

Đột nhiên, căng thẳng tăng cao: Hegel vừa bắt đầu nói về chức năng của các ký hiệu trong sự vận động của ý tưởng khi nó trở về với sự tự-hiện-diện – chúng ta đang ở giữa đoạn văn về lý thuyết tưởng tượng hay “ảnh tượng học” tổng quát, một chương quan trọng trong diễn ngôn về tinh thần chủ thể. Trong khi Hegel đang nói, chúng ta thấy Derrida, người nãy giờ vẫn lắng nghe bất động, bắt đầu ghi chép. Chúng ta có thể đọc những ghi chép này trong cuốn Biên lề của Triết học^[2], nơi chúng được xuất bản dưới tiêu đề "Cái hố và Kim tự tháp: Dẫn nhập vào Ký hiệu học của Hegel". Ngay lập tức mọi chuyện trở nên rõ ràng: số phận của giải cấu trúc sẽ được quyết định trong cảnh tượng này – bởi khi Derrida chỉ ra trong những nghiên cứu sớm về Husserl rằng chữ viết đã che mờ cuộc giao hòa thấu hiểu^[3] giữa tiếng nói và hiện tượng, ông đã phải vượt qua rào cản cao nhất trong cuộc đối đầu với Hegel để chứng minh cách mà tính vật chất, tính khác biệt, tính thời gian và tính ngoại lai của ký hiệu đã cản trở ý niệm trở về với sự tự-thống-nhất hoàn toàn.

Derrida không cần tốn nhiều công sức để chỉ ra rằng ký hiệu học của Hegel lấy cảm hứng từ triết học Plato: nếu các ký hiệu có ý nghĩa, đó là vì khía cạnh tinh thần của chúng tương đương với một linh hồn đang trú ngụ trong một cơ thể – hoặc như Derrida tuyên bố với sự thận trọng đầy hé lộ, là được "ký gửi" bên trong một cơ thể. Cái cơ thể trơ lì của cái biểu đạt được hoạt hóa bởi ý định của cái được biểu đạt. Tuy nhiên, sự hoạt hóa này bị gán cho một giới hạn nghiêm ngặt, bởi ngay cả khi linh hồn sống đang hiện diện bên trong, ký hiệu xét như chính nó vẫn là một thứ đã chết không thể cứu vãn. Ký hiệu là nơi mà cái sống trực tiếp chạm trán cái chết, trong khi chết vẫn không ngừng là chết và sống vẫn không ngừng sống – dù dưới hình thức một linh hồn hậu-tử. Những cái được biểu đạt khi đó sẽ là những linh hồn bất tử sau khi bị mai táng trong cái biểu đạt đã chết – tuy nhiên, chính cái chết của nó lại minh chứng cho chiến thắng của linh hồn, thứ khẳng định tính ưu việt của mình đối với vật chất bên ngoài thông qua hiện diện trong cõi xa lạ.

Do đó, mô hình quen thuộc soma/sema quay trở lại: cơ thể, đúng như điệp khúc vĩnh cửu của chủ nghĩa Plato, là tượng đài của linh hồn. Nếu ký hiệu là những tượng đài nơi các linh hồn sống được bất tử hóa trú ngụ thì người ta có thể coi ngôi mộ của các pharaoh – kim tự tháp – là ký hiệu của mọi ký hiệu. Hegel không ngần ngại một giây nào khi đưa ra kết luận này. Ký hiệu học khi đó, theo một nghĩa nào đó, chỉ có thể khả thi như một khoa học tổng quát về kim tự tháp – mọi cuốn bách khoa toàn thư sẽ không chứa đựng gì ngoài những đại lộ của các kim tự tháp âm thanh cùng với các ký hiệu viết mà trong đó các cái được biểu đạt luôn sống được bảo tồn, minh chứng cho sự bá quyền của hơi thở bị chôn vùi đối với lớp vỏ của nó qua từng mục từ. Theo Hegel, mọi ký hiệu đều là "kim tự tháp mà vào đó một linh hồn ngoại lai đã được chuyển tải và bảo tồn" (Bách khoa thư, § 458). Khía cạnh quyết định ở đây là Hegel không chỉ giới thiệu học thuyết về tính võ đoán của ký hiệu (thứ sau này trở thành thương hiệu của Saussure); học thuyết này còn mang một động cơ triết học, vì chỉ thông qua sự lựa chọn ký hiệu ngẫu nhiên thì tự do của tinh thần mới đạt đến quyền năng – trái ngược với tính dị trị của các biểu tượng và triệu chứng.

Từ góc nhìn này, không khó để thấy tại sao mối quan tâm của Hegel về ký hiệu lại đi theo hướng xa rời nhất có thể khỏi tính chất Ai Cập. Để đưa lý thuyết về tinh thần của mình đạt đến đích, ông không thể lãng phí thời gian với sức nặng của các kim tự tháp hay bản chất bí ẩn của các chữ tượng hình; cả hai phải bị vượt qua, cho đến khi tinh thần có thể khoác lên mình lớp vỏ ngôn ngữ mà sự nhẹ và thấu suốt của nó cho phép tinh thần quên đi rằng mình cần bất kỳ sự bổ sung ngoại lai nào. Sự "cho phép quên này không phải là một sai lầm; nó minh chứng cho việc tạo ra một ngôn ngữ đủ nhẹ và đủ trong suốt để tránh đặt ra bất kỳ trở ngại nào trên con đường của ý khi nó từ bên ngoài trở về với chính mình. Theo nghĩa này, đối với Hegel, người Ai Cập vẫn mãi là những tù nhân vĩnh cửu của tính ngoại lai, giống như người Trung Quốc, những người mà ngôn ngữ và chữ viết tạo thành một hệ thống khổng lồ các rào cản và nhiễu loạn khiến cho khoảnh khắc viên mãn trở nên bất khả thi – khoảnh khắc mà tinh thần, tự tham dự vào chính mình không khoảng cách, nghe thấy mình đang nói.

Không cần thiết phải chỉ ra ở đây cách giải cấu trúc xử lý chi tiết những tuyên bố này. Thao tác cơ bản của lần giải mộng thứ ba này đã đủ rõ ràng: nó bao gồm việc sử dụng những cử chỉ xâm nhập tối thiểu để liên kết văn bản siêu hình học với dòng trôi mơ mộng bên trong nó – cái cơn mê sảng về sự tự-chiếm-lĩnh không bị cản trở – và chỉ ra sự thất bại tất yếu của nó. Chỉ cần chứng minh được trở ngại ngăn cản giấc mơ viên mãn này là đủ. Do đó, Derrida phải phát triển một mối quan tâm nồng nhiệt đối với kim tự tháp Ai Cập, vì nó cấu thành nguyên mẫu cho những vật thể cồng kềnh mà tinh thần không thể mang theo trong cuộc trở về với chính mình. Ngay cả Hegel, nhà tư tưởng của thời đại ánh sáng và những ký hiệu dường như có thể vượt qua được, cũng chịu chung số phận bị ngăn trở trong việc đóng kín vòng lặp cuối cùng bởi một trở ngại cồng kềnh. Ngay cả khi con đường của tinh thần xuyên qua các nền văn hóa tương đương với một cuộc xuất hành vòng quanh, trong đó những vật thể quá nặng bị bỏ lại phía sau cho đến khi tinh thần lang thang trở nên đủ nhẹ, đủ suy tư và trong suốt để sẵn sàng quay lại vạch xuất phát, thì vẫn còn một cuốn sách in sót lại mà dù tiện dụng đến đâu, vẫn sở hữu quá nhiều tính ngoại lai và tính đối nghịch để có thể bị bỏ qua hoàn toàn. Ngay cả dưới dạng sách bỏ túi, Hiện tượng luận Tinh thần vẫn là một vật thể trơ lì và đục ngầu, khước từ nội dung của chính nó. Ngay khi ai đó chỉ ngón tay vào bìa sách và những chữ cái đen, bữa tiệc coi như bể tan tành.

Tuy nhiên, đối với Derrida, ngay cả kim tự tháp cũng sẽ không thú vị bằng vị vua đã chết bên trong nó, vì đó là chủ thể duy nhất mà những giấc mơ thực sự đáng được giải mã. Người ta thậm chí có thể đi xa đến mức nói rằng một hình thức đồng lõa đã nảy sinh giữa nhà vua và người giải mộng; vì để giải mã những giấc mơ của vua, người giải mộng phải có khả năng tự mình mơ những giấc mơ đó ở một mức độ nào đó – mặc dù nghề nghiệp chính của ông là kháng cự lại phương cách Pharaoh^[4] và chính trị bất tử của nó. Triết gia giải cấu trúc luôn đứng trước nguy cơ rơi vào lưới tình với chính những đối tượng mà mình giải cấu trúc – đây chính là sự phản chuyển di trong mối quan hệ hậu-siêu hình học. Với tư cách là một trí năng đọc, ông là nạn nhân của chính khả năng tiếp nhận của mình, giống như Socrates là nạn nhân của những lời đàm tiếu của người dân thành Athens, những thứ mà ông hấp thụ vào chiều rộng của khả năng lắng nghe của mình. Khi người dân Athens tụ tập thảo luận tại quảng trường, thì tai của Socrates chính là quảng trường bên trong quảng trường. Không phải ngẫu nhiên mà trong một tiểu luận rực rỡ nhất của Derrida, viết tặng Jean-Pierre Vernant với tiêu đề Chora, ông đã nói như sau: "Socrates không phải là chora, nhưng nếu chora là ai đó hay vật gì đó, nó sẽ rất giống ông." Câu cách ngôn này chứa đựng bức chân dung tự họa được che đậy mong manh của Derrida: ông đặc tả chora (không gian gốc) như một dạng vật chứa không phẩm chất, "có khả năng và có quyền hiểu thấu mọi thứ, và do đó hấp thụ mọi thứ (như chúng ta đang làm chính tại đây)". Việc những cơn mê sảng của những người xây kim tự tháp cổ xưa nhất được hấp thụ vào tâm hồn thấu hiểu của nhà giải cấu trúc là điều được cho phép, vì không có gì là không thể tìm thấy một không gian – thậm chí có thể là vị trí xứng đáng của nó – bên trong chiều rộng tiếp nhận này. Là một người ủng hộ quyết liệt tính không-phiến-diện, Derrida muốn dùng lý trí về tính hữu tử để đưa những cấu trúc giấc mơ của những người theo chủ nghĩa bất tử về đúng trật tự của chúng; tuy nhiên, bằng lời nhắc nhở về chính trị của sự bất tử, ông cũng sửa chữa chủ nghĩa hữu tử mù quáng của lý trí thực dụng thuần túy.

Chúng ta vẫn đang tìm kiếm bằng chứng thuyết phục rằng bản thân Derrida đã nhận thức được tính liên tục mà qua đó kim tự tháp, với tư cách là một dự án bất động sản, vẫn được kết nối với dự án của người Do Thái nhằm mang lại cho Thiên Chúa một định dạng di động. Chúng ta tìm thấy bằng chứng trong một đoạn văn từ suy tưởng của Derrida về cái hố và kim tự tháp, nơi tác giả bất chợt lao vào một suy đoán gây chóng mặt đi xa quá bối cảnh. Ông vừa trình bày lý thuyết của Hegel về trí tưởng tượng như là ký ức, phát biểu rằng trí năng giống như một cái hố (dẫn thẳng đứng vào chiều sâu theo kiểu một cái giếng hay một hầm mỏ) mà ở dưới đáy của nó, những hình ảnh và âm thanh từ cuộc đời của một người được "bảo tồn một cách vô thức" (Bách khoa thư, § 453). Từ góc nhìn này, trí năng là một kho lưu trữ dưới lòng đất, nơi những dấu vết của quá khứ được cất giữ như những bản khắc trước khi có chữ viết. Derrida đột ngột nói một điều rất đáng kinh ngạc: "Một con đường mà chúng ta sẽ dõi theo dẫn từ cái hố đêm này, im lìm như cái chết và vang vọng mọi quyền năng của tiếng nói mà nó hàm chứa, tới một kim tự tháp được mang về từ sa mạc Ai Cập, chẳng bao lâu nữa sẽ được dựng lên trên lớp dệt khô khan và trừu tượng của văn bản Hegel."

Điều đáng chú ý ở đây là sự đề cập đến Kim tự tháp "được mang về" từ Ai Cập. Cụm từ này càng có sức biểu đạt hơn khi nó hầu như không được thúc đẩy bởi bối cảnh; nó xâm nhập vào tiến trình lập luận như một lời tuyên bố cá nhân. Nó chứng minh rằng Derrida đã nghĩ về Kim tự tháp như một hình thái có thể chuyển di – và bí mật của khả năng chuyển di này chắc chắn nằm ở việc làm nhẹ nó thông qua quá trình văn bản hóa. Nhưng Derrida không dừng lại ở minh chứng cho ý tưởng rằng không chỉ Thiên Chúa Duy Nhất, mà cả lăng mộ Ai Cập cũng bắt đầu một hành trình: giờ đây ông mạo hiểm trình bày nhà máy giấc mơ của siêu hình học dưới một hình ảnh đầy bi tráng. Ở đây, như ông nhận xét, có một câu đố đòi hỏi phải được giải đáp, đó là: "Rằng con đường vẫn là một vòng tròn, và rằng kim tự tháp một lần nữa trở thành cái hố mà nó sẽ luôn luôn là".

               Làm thế nào Derrida biết điều này? Phát biểu của ông rằng có một con đường từ cái hố đến kim tự tháp và ngược lại dựa trên cơ sở nào? Trên giả định rằng toàn bộ siêu hình học (sau Heidegger được gọi là thần học bản thể luận) đã tự mình đi trên chính con đường đó! Vì siêu hình học là gì nếu không phải là sự tiếp nối của việc xây dựng kim tự tháp bằng các phương thức logic và văn bản của người Hy Lạp và người Đức? Thông qua gợi ý ấy, thứ có thể coi là một ảo ảnh thấu suốt, triết gia hàm ý rằng chỉ có duy nhất một khả năng giải cấu trúc Kim tự tháp vốn dĩ không thể giải cấu trúc: bằng cách dịch nó ngược lại dọc theo toàn bộ lộ trình mà nó đã đi trên dấu vết của văn bản tính, từ Cairo đến Berlin thông qua Jerusalem, Athens và Rome. Người ta chỉ cần giải-bóp-méo^[5] nó đủ lâu cho đến khi nó chuyển hóa ngược lại thành cái kim tự tháp ban đầu của nó: cái hố này diễn tả một sự thật rằng cuộc sống con người tự bản chất luôn là sự sống sót ngay từ đầu. Về cơ bản, nó sở hữu hình thái của sự tự-hồi-ức. Tồn tại trong khoảnh khắc nghĩa là đã sống sót qua chính mình cho đến thời điểm đó. Tại mọi khoảnh khắc mà sự sống phản tư về chính mình, nó đang đứng trước ngôi mộ của chính mình, nhớ về chính mình – trong khi tiếng nói của "cái-đã-là" vang lên từ vực thẳm. Ai thấu hiểu điều này sẽ hiểu thế nào là tích hợp "con ma của Pharaoh" vào khối tình huynh đệ. Người ta có thể dễ dàng tưởng tượng cảnh Derrida đi thăm Ai Cập và ngâm câu thơ của Baudelaire "man semblable, mon frère"^[6] trước tượng đài đã bị xóa sổ của Amenhotep IV.

Boris Groys và Derrida

        Theo lược đồ nổi tiếng của Hegel, con đường của tinh thần xuyên qua lịch sử mô phỏng lại hành trình của mặt trời từ phương Đông sang phương Tây. Nó không thể tách rời khỏi câu chuyện thành công của tự do. Trong khi ở phương Đông chuyên chế chỉ có một người duy nhất được tự do, thì xã hội quý tộc-dân chủ của Hy Lạp đã đạt được tự do cho một số lượng người lớn hơn, và cuối cùng miền Tây Kitô giáo đã tạo ra một tình trạng thế giới dựa trên hình thức tự do của tất cả mọi người. Người ta có thể kể lại sự vận động này một lần nữa dưới ánh sáng của những suy tư bên trên, giờ đây nhấn mạnh vào chính trị của sự bất tử – điều dẫn đến một đường kẻ có chút thay đổi. Ở Ai Cập, ban đầu chỉ có một người duy nhất được bất tử, và việc bảo tồn người đó là mối quan tâm cao nhất của quốc gia; ở thời kỳ cổ đại Hy-La và Do Thái, không có sự bất tử cho bất kỳ ai; ở kỷ nguyên Kitô giáo, nó dành cho tất cả mọi người. Trong thời hiện đại, một tình huống nảy sinh mà ở đó mọi con người về mặt chính thức lại trở nên hữu tử một lần nữa, mặc dù sự bất tử tương đối vẫn có thể đạt được trên thực tế đối với một số người.

Tôi muốn đặt lược đồ này ở phần đầu những nhận xét của mình về công trình của Boris Groys – vốn kết thúc loạt bối cảnh hóa về hiện tượng Derrida này – với niềm tin vững chắc rằng nó đặc biệt phù hợp để soi sáng tình hình hậu-Derrida. Người ta có lẽ có thể mô tả tốt nhất toàn bộ tác phẩm của Boris Groys như là sự tái diễn giải triệt để nhất trong mọi khả năng về hiện tượng kim tự tháp. Tuy nhiên, Groys chưa bao giờ thực sự quan tâm đến câu hỏi làm thế nào để khiến cơ thể kim tự tháp có thể vận chuyển được. Ông tập trung duy nhất vào "điểm nóng" của Kim tự tháp: huyệt phòng bên trong nó, nơi đặt xác ướp của pharaoh. Nếu có một vấn đề về vận chuyển hay tái định vị đối với Groys, thì đó chỉ nằm ở câu hỏi liệu người ta có thể tách căn phòng đó ra khỏi Kim tự tháp và lắp đặt nó ở một vị trí khác hay không. Câu trả lời tích cực và đầy kinh ngạc. Theo Groys, người ta sẽ không bao giờ hiểu được hệ thống nghệ thuật của văn hóa hiện đại trừ khi quan sát cách mà căn phòng pharaoh được tái sử dụng trong đó. Nơi trú ngụ cuối cùng của pharaoh tạo thành nguyên mẫu của một không gian chết có thể được triệu hồi và xây dựng lại ở nơi khác – ở bất kỳ nơi nào mà các thi thể, bao gồm cả những thi thể không phải pharaoh, được đặt vào nhằm mục đích bảo tồn bất tử hóa. Căn phòng của kim tự tháp do đó cũng là một vật thể có thể được gửi đi trong một hành trình – nó đặc biệt thích hạ cánh xuống những khu vực của thế giới hiện đại nơi con người bị ám ảnh bởi ý niệm rằng các đối tượng nghệ thuật và văn hóa nên được bảo tồn bằng gần như mọi giá. Không gian chết kiểu Ai Cập do đó được tái lắp đặt ở bất cứ nơi nào có bảo tàng, vì bảo tàng không gì khác ngoài những địa điểm dị giới ở giữa "thế giới sống" hiện đại, nơi các đối tượng được lựa chọn sẽ bị hoại tử hóa, phi chức năng hóa, tách khỏi mọi công dụng phàm tục và được đưa ra để chiêm bái một cách thành kính.

Groys cũng vậy, ta có thể nói, là một nhà tư tưởng vận hành từ vị thế của một Joseph, vì ông mang theo món quà của sự ngoại biên từ Nga đến. Tuy nhiên, ông không lấy đó làm tham vọng để chinh phục trung tâm. Không giống như Derrida, ông không còn thực hành việc giải mộng trong trung tâm quyền lực văn bản nữa; thay vào đó ông thay thế công việc giải mộng bằng công việc giám tuyển giấc mơ. Ông tin rằng cả giấc mơ của người xưa lẫn của người đương thời đều không cần thêm bất kỳ nhà giải mã mới nào – đã có quá đủ rồi. Những gì mà giấc mơ của cư dân đế chế, văn bản, tác phẩm nghệ thuật và cả rác thải của họ cần thay vào đó là những nhà sưu tập và giám tuyển độc đáo. Nhà giám tuyển giấc mơ tự mình xử lý cơ thể của các vật mơ nhiều hơn là ý nghĩa sâu xa của chúng – về khía cạnh này, ông tiếp nối vật chất luận bản thể - ký hiệu học của Derrida. Nhưng ông không chắc liệu có nên tin vào những xu hướng lãng mạn của Derrida, sự tán tỉnh của ông với cái vĩnh cửu và cái khác biệt tuyệt đối – ông nhìn thấy ở những hình tượng đó giống như một dạng bệnh nghề nghiệp nảy sinh từ sự gắn kết liên tục với những hư cấu về sự khai sáng và bất tử. Ngay cả tuyên bố của Derrida rằng không có sự khai sáng nào cả, theo khẩu vị của Groys, cũng được phát biểu quá mức theo chế độ của một sự khai sáng. Groys nhận thức cực kỳ rõ rằng Derrida là một người hoàn tất. Do đó, ông không nghi ngờ gì về tầm vóc kiểu Hegel của nhà tư tưởng này – và do đó càng tin rằng công việc của triết học từ vị thế tân-Derrida chỉ có thể tiếp tục nếu những người chuyên chở nó thay đổi hướng đi và làm một điều gì đó khác.

           Người ta có thể định nghĩa sự thay đổi hướng đi mà Groys gợi ý trong thời kỳ hậu-Derrida bằng các thuật ngữ sau: nơi nào từng có văn pháp học, giờ đây phải có bảo tàng học – cái sau có thể được gọi là lý thuyết lưu trữ. Groys là Feuerbach của Derrida – nhưng đồng thời đã là Marx của ông. Giống như Feuerbach trở về từ Thiên Chúa để đến với những con người thực, Groys đi con đường từ những bóng ma của Derrida đến những xác ướp thực. Và giống như các nhà tư tưởng như Kierkegaard và Marx có thể xuất hiện sau Hegel, theo sau Derrida một mặt là kinh tế chính trị của các bộ sưu tập dị giới, và mặt khác là liên minh của triết học với văn chương tự sự.

Ý nghĩa của việc Groys đối với Derrida, cũng tương tự như Marx đối với Hegel, có thể được giải thích rõ nhất thông qua khái niệm kho lưu trữ, vốn đóng vai trò then chốt trong tư duy của cả hai tác giả. Đối với Derrida, kho lưu trữ quản cai cái vô hạn bên trong cái hữu hạn; nó tương đương với một tòa nhà có những bức tường lỏng, loại nhà mà Salvador Dalí hẳn có thể thiết kế – nhà không có bất kỳ bức tường nào, được trú ngụ bởi vô số cư dân với những ý kiến khác biệt không thể dự đoán. Nó không phải là bảo tàng tưởng tượng mà là một bảo tàng thông minh. Chất lượng này mang lại cho nó một sự độc tôn tân-Ai Cập. Tất cả những gì xảy ra trong kho lưu trữ là những đổi mới cụ thể liên tục được so sánh với các đối tượng cụ thể và được đánh giá dựa trên khả năng có thể sưu tập được. Kho lưu trữ của Groys là một nhà tang lễ cho nghệ thuật thế giới và các nền văn hóa thế giới – đó là nơi mà một số người có thể đạt được sự bất tử cùng tác phẩm của họ theo một luật lựa chọn không bao giờ hoàn toàn minh bạch.

Bước ngoặt bảo tàng học trong triết học không nên bị nhầm lẫn với việc chuyển sang một thể loại khác. Nó vẫn mang tính triết học theo nghĩa chính xác nhất, bởi vì nó tái diễn giải ý niệm sâu sắc nhất của siêu hình học – sự khác biệt bản thể luận như Heidegger đã mô tả – theo cách cô đọng nhất. Sự khác biệt giữa Sein (hữu) và Seiendes (hữu thể) – trước đây là giữa cái vĩnh cửu và cái phù du – mang một diện mạo cứng cáp, cụ thể trong tư tưởng của Groys: giờ đây nó ám chỉ sự khác biệt giữa những gì có thể được sưu tập trong huyệt phòng phổ quát của kim tự tháp (tức kho lưu trữ hay bảo tàng) và những gì mãi mãi nằm bên ngoài căn phòng đó – sự giàu có vô tận và tùy tiện của các hiện tượng được mô tả bằng các thuật ngữ như thế giới sống, thực tại, tồn tại, trở thành, lịch sử và tương tự. Từ đó dẫn đến việc Groys không thể đồng ý với cách Derrida diễn giải về chora của Plato. Một không gian hấp thụ không phẩm chất như vậy không mang bản chất tâm lý; nó không phải là cái hố Hegel dẫn vào nội tâm, nó không giống như linh hồn biết lắng nghe của Socrates. Nó đơn giản là không gian chết của huyệt phòng, được tái sử dụng trong thời đại hiện nay như phòng trưng bày của nghệ thuật và văn hóa. Đó là không gian cắt ngang những sự tầm thường của cuộc sống phân tán để cho phép sự chiêm nghiệm. Bằng cách thăm viếng nó lần này đến lần khác và mô tả nó bằng sự không mệt mỏi đáng kinh ngạc, Groys thực chất là nhà siêu hình học cuối cùng. Là một nhà siêu-sinh lực luận, ông truy vấn về sự biến đổi của sự sống thuần túy thông qua việc chuyển di nó vào kho lưu trữ. Trong số tất cả những người đọc Derrida, ông là người tôn vinh Derrida nhất bằng cách rời bỏ những con đường bắt chước và chú giải.

Tôi muốn kết thúc loạt bối cảnh hóa về công trình của Derrida bằng một ghi chú cá nhân. Tôi sẽ không bao giờ quên khoảnh khắc khi Raimund Fellinger, biên tập viên của tôi tại nhà xuất bản Suhrkamp Verlag, hỏi tôi trong chuyến thăm Hội chợ Sách Frankfurt vào tháng 10 năm 2004: "Ông biết Derrida đã mất rồi chứ?". Tôi đã không biết. Cảm giác đối với tôi như thể một tấm màn đang rũ xuống. Tiếng ồn của hội trường bỗng chốc thuộc về một thế giới khác. Tôi cô độc với cái tên của người quá cố, cô độc với lời kêu gọi lòng trung thành, cô độc với cảm giác rằng thế giới đột nhiên trở nên nặng nề hơn và bất công hơn, và cảm giác biết ơn vì những gì người đàn ông này đã chỉ ra. Đó cuối cùng là gì? Có lẽ là điều này: rằng người ta vẫn có thể kinh ngạc mà không cần phải quay trở lại thời thơ ấu. Tự dâng hiến mình như một đối tượng cho sự kinh ngạc ở đỉnh cao của tri thức – chẳng phải đó là món quà lớn nhất mà trí năng có thể tặng cho những người đón nhận và đối tác của nó sao? Sự biết ơn này đã không rời bỏ tôi kể từ đó. Nó đi kèm với ý niệm rằng huyệt phòng của con người này chạm tới trời cao. Những gì tôi khám phá ra kể từ đó là niềm hạnh phúc khi không cô đơn với hình ảnh ấy.