Của nó - nhưng nơi chốn và thực hành ấy thuộc về nó theo cách nào? Chẳng phải điều ngược lại mới đúng sao - rằng hình thức sống này hoàn toàn lệ thuộc vào xưởng của nó?

Trong sự bừa bộn của giấy tờ và sách vở, mở ra hoặc chồng chất lên nhau, trong lộn xộn cọ vẽ và sơn màu, những tấm toan tựa vào tường, xưởng lưu giữ những phác thảo của sáng tạo; nó ghi lại dấu vết của quá trình gian nan dẫn từ khả thể đến thể động, từ bàn tay đến trang hoàn chỉnh, từ bảng màu đến bức tranh. Xưởng là hình ảnh của khả thể - khả thể viết của nhà văn, khả thể vẽ hoặc tạc của họa sĩ hay nhà điêu khắc. Tìm cách tả xưởng của chính mình, vì thế, là tìm cách tả những phương thức và hình thức của chính khả thể - một nhiệm vụ thoạt trông là bất khả.

Có khả thể tức là thế nào? Khả thể không thể sở hữu; chỉ có thể ở trong nó.

Habito là dạng thường xuyên của habeo: ở là một phương thức đặc biệt của có, mãnh liệt đến mức không còn là sở hữu nữa. Ta có nó, nhờ thế mà ở trong nó, thuộc về nó.

Các vật trong xưởng của tôi vẫn thế, và nhiều năm sau, trong những bức ảnh chụp chúng ở những nơi chốn và thành phố khác nhau, chúng dường như không thay đổi. Xưởng là hình thức của sự ở - làm sao mà thay đổi được?

Trong khay thư bằng liễu gai tựa vào tường ngay chính giữa bàn làm việc của tôi - dù là trong xưởng ở Rome hay ở Venice - ở bên trái là tấm thiệp mời dự bữa tối mừng sinh nhật bảy mươi của Jean Beaufret, mặt trước có dòng này của Simone Weil: “Un homme qui a quelque chose de nouveau à dire ne peut être d’abord écouté que de ceux qui l’aiment.” (Kẻ nào có điều gì mới để nói chỉ có thể được lắng nghe, trước hết, bởi những ai yêu quý hắn). Thiệp đề ngày tháng 22 tháng 5 năm 1977. Kể từ đó, nó đã luôn nằm trên bàn làm việc của tôi.

Người ta chỉ thực sự biết điều gì khi yêu nó - hoặc, như Elsa từng nói, “chỉ kẻ nào yêu mới biết.” Gốc Ấn-Âu của “biết” đồng âm với “sinh ra.” Biết [conoscere] nghĩa là được sinh ra cùng nhau, được tạo sinh hoặc tái sinh bởi cái được biết. Chỉ đó, và không gì khác ngoài đó, là nghĩa của tình yêu. Thế nhưng dạng tình yêu này lại vô cùng khó tìm giữa những kẻ tin rằng mình biết. Thực tế, điều ngược lại thường xảy ra - những ai chuyên tâm nghiên cứu một nhà văn hay một đối tượng nào đó thường dần có một cảm giác ngạo nghễ trước đối tượng ấy, gần như khinh khỉnh. Thế nên tốt nhất là nhổ khỏi từ “biết” mọi tuyên bố chỉ thuần nhận thức (trong tiếng Latin, cognitio vốn là một thuật ngữ pháp lý, chỉ quy trình điều tra của thẩm phán). Về phần mình, tôi không nghĩ ta có thể cầm một cuốn sách mình yêu lên mà không cảm thấy tim đập mạnh, cũng như không thể thực sự biết một sinh thể hay một vật nào mà không được tái sinh trong chúng và cùng chúng.

Bức ảnh có Heidegger bên trái tôi, trong xưởng của tôi trên Vicolo del Giglio ở Rome, được chụp ở vùng nông thôn Vaucluse: một trong những chuyến đi bộ đánh dấu seminar đầu tiên tại Le Thor hồi năm 1966. Nửa thế kỷ đã qua, tôi vẫn không quên được phong cảnh Provence chìm trong ánh sáng tháng Chín, những vách đá trắng của boris, sống lưng hùng vĩ dốc đứng của Mont Ventoux, tàn tích Château de Lacoste của Sade cheo leo trên đá. Bầu trời đêm rực cháy bị những sao chi chít đâm xuyên và dường được Ngân Hà phủ gạc ẩm vỗ về. Có lẽ đó là nơi đầu tiên tôi muốn giấu trái tim mình - và ở đó, trái tim tôi hẳn vẫn còn, chưa chạm tới, chưa chín muồi, dù tôi không còn rõ nó ở đâu - dưới một tảng đá ở Saumane, trong căn lều ở Le Rebanqué, hay trong khu vườn của khách sạn nhỏ nơi Heidegger tổ chức seminar mỗi sáng.

Cuộc gặp với Heidegger ở Provence có ý nghĩa gì đối với tôi? Tôi không thể tách nó khỏi cái nơi mà nó diễn ra - gương mặt vừa hiền từ vừa nghiêm khắc, ánh mắt dữ dội không khoan nhượng mà tôi chưa từng gặp ở đâu khác, trừ trong mơ. Trong đời có những sự kiện và những cuộc gặp quan trọng đến mức không sao nhập hẳn vào thực tại. Chúng đã diễn ra, chắc chắn thế, và chúng vạch ra con đường - nhưng theo một nghĩa nào đó, chúng không bao giờ ngừng diễn ra. Gặp không ngừng, giống các nhà thần học bảo Chúa không ngừng tạo ra thế giới, rằng thế giới không ngừng được sáng tạo. Những cuộc gặp ấy đi cùng ta cho đến tận cùng, chưa bao giờ ngưng. Chúng thuộc về cái chưa hoàn thành của một cuộc đời, cái vượt ra ngoài nó. Và cái vượt ra ngoài cuộc đời là cái còn lại.

Tôi nhớ, trong nhà thờ hoang phế ở Thouzon, nơi chúng tôi ghé thăm trong một chuyến dạo chơi ở Vaucluse, một con chim bồ câu Cathar chạm bên trong bậu cửa - theo cách chẳng ai có thể phát hiện ra mà không đưa mắt theo hướng ngược với thông thường.

Nhóm người trong bức ảnh tháng Chín năm 1966, cùng bước về phía Thouzon, giờ đã thành thế nào? Mỗi người trong số họ đều đã - với ít hay nhiều ý thức - tìm cách tạo ra điều gì đó từ cuộc đời mình - hai người quay lưng bên phải là René Char và Heidegger, phía sau là tôi và Dominique - họ đã thành thế nào, chúng tôi đã thành thế nào? Hai người đã mất từ lâu; hai người còn lại, như người ta vẫn nói, vẫn đang bước qua các năm (bước về cái gì mới được?) Cốt yếu ở đây không phải là làm, mà là sống. Bởi chiều hôm ấy, dưới mặt trời (những bóng đổ dài), họ sống và cảm thấy mình đang sống, mỗi người chìm trong suy nghĩ của mình, tức là trong mẩu của cái tốt mà họ đã thoáng chớp được. Đã thành thế nào, cái tốt ấy - nơi mà nghĩ và sống còn chưa bị chia cắt, nơi mà cảm giác mặt trời trên da và bóng của các từ trong đầu còn hòa với nhau sung sướng đến vậy?

Smara trong tiếng Sanskrit vừa nghĩa là tình yêu, vừa nghĩa là ký ức. Ta yêu ai đó bởi ta nhớ họ và ngược lại, ta nhớ họ bởi ta yêu. Ta nhớ trong sự yêu, yêu trong sự nhớ, và cuối cùng, ta yêu ký ức - tức là chính nó, tình yêu - và nhớ tình yêu - tức là, ký ức. Thế nên yêu tức là không thể nào quên được, không sao đẩy được một khuôn mặt, một cử chỉ, một ánh sáng khỏi đầu mình. Nhưng như thế cũng nghĩa là ta chẳng còn có thể khuôn một ký ức về nó: tình yêu vượt ngoài ký ức, là sự bất khả ký ức, là hiện diện không ngừng.

Một trang sổ Nicola Chiaromonte có một suy tư kỳ vĩ về những gì còn lại của một cuộc đời. Quan trọng, ông ấy viết, không phải là ta có gì hay chưa có gì. Câu hỏi đúng phải là, “còn lại gì?... còn lại gì từ những ngày những năm ta sống với toàn bộ khả thể, sống theo một tất yếu mà luật của nó đến giờ ta vẫn chưa luận ra được, nhưng cùng lúc, lại sống đến đâu biết đến đó, tức là hoàn toàn nương theo tình cờ?” Cái còn lại, nếu còn lại gì thật, là “những gì ta là, đã là: ký ức về việc đã từng ‘đẹp’ đến thế, như Plotinus hẳn sẽ nói, và khả năng giữ cho nó sống đến tận bây giờ. Còn lại tình yêu, nếu người ta từng cảm nhận được nó, còn lại niềm hăng hái với những hành động cao cả, với những dấu vết của sự cao quý và dũng khí giữa những cặn bã của cuộc đời. Còn lại, nếu còn lại gì, thì là khả năng giữ vững xác tín rằng cái gì tốt thì vẫn là tốt, xấu thì vẫn là xấu, và rằng chẳng gì thay đổi được điều đó. Những gì từng là thì còn lại - xứng đáng được tiếp tục và kéo dài, những gì ở lại.”

Câu trả lời rõ ràng gọn ghẽ tới mức dòng kết luận hiện ra như vô thanh: “Về phần chúng ta, về cái Tôi mà ta không bao giờ có thể tách khỏi hay chối bỏ, chẳng gì còn lại.” Vậy nhưng tôi tin rằng phần trước đó có nghĩa nào chính là nhờ câu kết lặng lẽ ấy. Cái tốt - dẫu Chiaromonte khăng khăng rằng nó “ở lại” và “kéo dài” - không phải là một chất tự nó, chẳng liên quan gì tới việc ta quan sát nó - không, chính chuyện “về phần chúng ta, chẳng gì còn lại” mới bảo đảm rằng điều gì đó tốt còn lại. Không thể tách biệt rạch ròi cái tốt và việc ta tự triệt tiêu mình trong nó; nó sống chỉ nhờ dấu ấn và arabesque mà sự biến mất của ta vạch lên nó. Chính vì điều này mà ta chẳng bao giờ có thể tự tách khỏi hay chối bỏ chính mình. Cái “Tôi” này là ai? “Chúng tôi” này là ai? Chẳng gì ngoài sự tan biến này, sự kìm hơi thở trước vì một điều gì cao hơn mà, tuy thế, vẫn rút lấy sức sống từ hơi thở bị kìm của ta. Và không gì nói lên điều ấy rõ hơn, không dấu ấn nào độc nhất hơn chính sự tan biến lặng lẽ ấy, không gì xúc động hơn sự biến mất đầy phiêu lưu ấy.

Cuộc đời nào cũng đi theo hai tầng: một dường như bị quy định bởi tất yếu, dẫu tất yếu này, như Chiaromonte viết, ta không hiểu luật, và một bị bỏ cho cơ may cùng ngẫu biến. Chẳng ích gì vờ rằng giữa hai tầng này tồn tại một hòa hợp huyền bí nào đó (đây là ngụy biện mà tôi không bao giờ có thể chấp nhận ở Goethe), vậy nhưng, một khi ta nhìn được vào mình mà không ghê tởm, hai tầng, dẫu không giao tiếp với nhau, cũng không loại trừ hay đối lập nhau; thay vào đó, chúng trao nhau một dạng hiếu khách tĩnh tại, một sự chấp nhận lặng lẽ. Đó là lý do duy nhất khiến cấu trúc mỏng manh của cuộc đời có thể tuột khỏi tay ta gần như vô hình, trong khi những sự kiện và sự vị dệt nên kết cấu của nó vẫn hút trọn sự chú ý và mọi quan tâm vô ích của ta.

Thứ cùng ta đi qua cuộc đời cũng chính là thứ nuôi dưỡng ta. Nuôi dưỡng không đơn thuần là làm cho lớn lên; trên hết, nuôi dưỡng nghĩa là làm sao cho đạt đến trạng thái mà bản tính ấy hướng tới. Những cuộc gặp, cuộc đọc, những nơi chốn nuôi dưỡng ta giúp ta đạt đến trạng thái ấy. Và thế nhưng, có điều gì đó trong ta kháng cự lại sự trưởng thành ấy, và ngay khi tưởng sắp thành hình, nó ngoan cố dừng lại và quay đầu lao về phía của sự chưa chín.

Một truyền thuyết trung đại về Virgil - mà dân gian đã biến thành một pháp sư - kể rằng, khi nhận ra mình đã già, ông đã dùng nghệ thuật của mình để lấy lại tuổi trẻ. Sau khi đưa ra những chỉ dẫn cần thiết cho một người hầu trung thành, ông cho cắt mình thành từng mảnh, ướp muối, rồi nấu trong một cái vạc, dặn rằng không ai được nhìn vào bên trong trước thời điểm đã định. Nhưng người hầu - hoặc, theo một phiên bản khác, hoàng đế - đã mở nắp vạc quá sớm. “Lúc ấy,” truyền thuyết kể lại, “người ta thấy một đứa trẻ hoàn toàn trần truồng chạy ba vòng quanh cái thùng chứa phần thân thể Virgil rồi biến mất, và chẳng còn gì của nhà thơ còn lại nữa.” Nhắc lại truyền thuyết này trong Diaspalmata, Kierkegaard cay đắng nhận xét: “Tôi dám nói rằng chính tôi cũng đã nhìn vào vạc quá sớm - vào cái vạc của cuộc đời và lịch sử - và có lẽ sẽ không bao giờ trở thành gì hơn một đứa trẻ.”

Trưởng thành là để cho cuộc đời nấu chín mình, là buông mình mù quáng - như một trái cây rơi bất kỳ đâu. Mãi là một đứa trẻ là muốn mở nắp vạc, muốn nhìn ngay cả khi không được phép nhìn. Nhưng làm sao ta có thể không đồng cảm với những kẻ liều lĩnh mở cánh cửa cấm trong cổ tích?

Trong nhật ký, Etty Hillesum viết rằng một tâm hồn có thể mãi mãi giữ ở tuổi mười hai. Nghĩa là tuổi tác của ta thay đổi theo thời gian, nhưng tâm hồn có một tuổi riêng, bất biến từ khi sinh ra cho đến khi chết. Tôi không biết chính xác tâm hồn mình bao nhiêu tuổi nhưng chắc chắn nó không thể già lắm - dẫu thế nào cũng không quá chín - bởi tôi dường vẫn nhận ra nó trong các ký ức từ tuổi ấy, những ký ức vẫn còn sắc nét và sống động đến tận bây giờ. Mỗi năm trôi qua, khoảng cách giữa tuổi tác được ghi và tuổi tâm hồn của tôi lại rộng ra, và cảm tri về chênh lệch này trở thành một phần không thể tách rời trong cách tôi sống cuộc đời mình - cả những mất cân bằng ghê gớm lẫn những cân bằng mong manh của nó.

Có thể đọc thấy tựa cuốn sách nằm bên trái bàn làm việc trên Vicolo del Giglio: Xã hội diễn cảnh của Guy Debord. Tôi không nhớ vì sao mình đọc lại nó - lần đầu tiên tôi đọc cuốn sách ấy là năm 1967, năm xuất bản. Guy và tôi trở thành bạn nhiều năm sau đó, độ cuối những năm tám mươi. Tôi vẫn nhớ cuộc gặp đầu tiên với Guy và Alice ở quán bar của Lutetia, cuộc trò chuyện hứng khởi tức thì, sự đồng thuận dứt khoát về mọi khía cạnh của tình hình chính trị. Chúng tôi đã đi đến cùng một sự sáng tỏ - Guy khởi đi từ truyền thống của các phong trào nghệ thuật tiên phong, còn tôi từ thơ và triết học. Lần đầu tiên tôi có thể nói về chính trị mà không phải va vào những ý và những tác giả cứ dạng đầm lầy (trong một bức thư gửi tôi không lâu sau đó, một trong số những tác giả được mạ vàng ấy đã bị Guy lạnh lùng gọi là ce sombre dément d’Althusser...) hay sự loại trừ có hệ thống những nhân vật lẽ ra có thể hướng cái gọi là ‘phong trào’ theo con đường bớt hủi hơn. Dẫu thế nào, cả hai chúng tôi đều đã nhận rõ rằng trở ngại chính ngăn cản một nền chính trị mới chính là những tàn dư của truyền thống Marxist (chứ không phải Marx!) và phong trào công nhân - thứ đã vô thức đồng lõa với chính kẻ thù mà nó tin mình đang chống lại.

Trong những lần gặp gỡ sau đó tại nhà Guy trên rue du Bac, sự tinh tế không khoan nhượng - xứng đáng với một bậc thầy Vico de li Strami hay một nhà thần học thế kỷ XVII - mà ông dùng để phân tích cả tư bản lẫn hai bóng ma của nó, một theo hướng Xít-ta-lin (“diễn cảnh tập trung”), một theo hướng dân chủ (“diễn cảnh phân tán”), chưa bao giờ ngừng khiến tôi kinh ngạc.

Vấn đề thực sự, tuy thế, nằm ở chỗ khác - gần hơn, đồng thời cũng khó xuyên thấu hơn. Từ những bộ phim đầu tiên, Guy đã nhắc đến “tính chất bí mật của đời sống riêng tư, về đó ta chẳng có gì ngoài những tư liệu thảm hại.” Thứ lẩn trốn sát gần này - chính Guy - giống như toàn bộ truyền thống chính trị phương Tây - vẫn không thể chạm đến tận cùng. Vậy nhưng khái niệm “tình huống kiến tạo”, từ đó nhóm ông lấy tên, lại ngụ ý rằng có thể tìm thấy một thứ gì đó giống như “lối đi hướng tây bắc trong địa lý của đời sống thực.” Nếu trong sách và phim của mình, Guy cứ trở đi trở lại đến ám ảnh với tiểu sử bản thân, với gương mặt bạn bè, với những nơi ông từng sống, thì đó là bởi ông cảm nhận mơ hồ rằng chính tại đây, bí mật của chính trị ẩn giấu - bí mật nơi mọi tiểu sử và mọi cuộc cách mạng rốt cuộc không thể không mắc cạn. Yếu tố chính trị đích thực nằm trong sự bí ẩn của đời sống riêng tư, nhưng nếu cố nắm bắt nó thì chẳng thể tóm được gì ngoài sự tầm thường của những sự vụ hằng ngày. Chính ý nghĩa chính trị của thứ lẩn trốn này - mà Aristotle, gọi nó là zōē, vừa bao hàm vừa loại trừ nó khỏi thành bang - là điều tôi bắt đầu truy vấn vào những năm ấy. Tôi, dù theo một cách khác, cũng đang tìm kiếm lối đi hướng tây bắc trong địa lý của đời sống thực.

Guy không quan tâm đến người cùng thời, cũng không còn chờ đợi gì từ đó. Ông từng bảo tôi rằng với ông, vấn đề chủ thể chính trị giờ chỉ còn là chọn giữa homme và cave (để giải thích nghĩa của thuật ngữ argot này - mà lúc đó tôi không biết - ông chỉ tôi đọc một tiểu thuyết của Simonin mà ông có vẻ thích, Le cave se rebiffe). Tôi không biết ông sẽ nghĩ gì về quan điểm “độc nhất, bất kể là gì” mà nhiều năm sau đó nhóm Tiqqun - dùng cái tên Bloom - sẽ biến thành một khả thể cho chủ thể chính trị tương lai. Dù thế nào, khi vài năm sau ông gặp hai Julien - Coupat và Boudart - cùng Fulvia và Joël, tôi không thể tưởng tượng được một sự gần gũi đồng thời lại xa cách lớn hơn khoảng cách đã chia tách họ khỏi ông.

Trái ngược với Guy, người đọc hẹp nhưng kiên định (trong bức thư ông viết cho tôi sau khi đọc “Marginal Notes on Commentaries on the Society of the Spectacle” ông gọi những tác giả tôi trích dẫn là “quelques exotiques que j’ignore très regrettablement et [...] quatre ou cinq Français que je ne veux pas du tout lire”), trong các trang của Julien Coupat và các đồng chí trẻ tuổi, người ta có thể thấy tác giả của Zohar hòa lẫn với Pierre Clastres, Marx bên cạnh Jacob Frank, De Martino cùng René Guénon, Walter Benjamin sánh vai với Heidegger. Trong khi Debord không còn hy vọng gì vào những người cùng thời mình - và nếu một người tuyệt vọng với kẻ khác thì cũng tuyệt vọng với chính mình - thì nhóm Tiqqun lại đặt cược - dù với sự cảnh giác cao độ - vào con người trung bình của thế kỷ XX, mà họ gọi là Bloom, kẻ, chính vì đã mất mọi căn tính và mọi sự thuộc về mà có thể trở thành bất cứ thứ gì, theo hướng tốt đẹp nhất cũng như tồi tệ nhất.

Những cuộc trò chuyện dài của chúng tôi tại một locale ở số 18 rue Saint-Ambroise - một quán cà phê vẫn giữ nguyên tới giờ, với tấm biển Au Vouvray vẫn thỉnh thoảng thu hút nhầm vài khách qua đường - và tại Verre à pied trên phố Mouffetard vẫn còn sống động trong ký ức tôi, hệt như những tối trang trại ở Montechiarone, Tuscany mười năm trước đó.

Ở trang trại ấy - nơi mà Ginevra và tôi, nương theo phấn hứng không thể dò của nỗi lang thang tinh thần, đã thuê ở vùng quê Siena từ năm 1978 đến 1981 - chúng tôi đã có những tối với Peppe, Massimo, Antonella, và sau này là Ruggero và Maries, những tối mà tôi chỉ có thể gọi là “không thể quên” - dù rằng, như mọi thứ thực sự không thể quên, giờ đã chẳng còn lại gì ngoài một đám mây những chi tiết vụn vặt, như thể ý nghĩa đích thực của chúng đã chìm xuống đáy vực nào đó - nhưng vực thẳm mà, dùng ngôn ngữ huy hiệu, lại chính là trung tâm của tấm khiên, và cái không thể quên tựa một phù hiệu trống rỗng. Chúng tôi nói về mọi thứ - một đoạn Plato hay Heidegger, một bài thơ của Caproni hay Penna, những màu trong một bức tranh Ruggero hay những giai thoại từ cuộc đời bạn bè - nhưng như trong một symposium cổ đại, tất tật chúng đều tìm thấy tên, niềm hoan lạc và vị trí của mình. Tất cả những điều đó sẽ biến mất, đã biến mất, được trao phó cho ký ức chập chờn của bốn hay năm con người và rồi sẽ bị lãng quên hoàn toàn (một tiếng vọng mờ nhạt của nó có thể được tìm thấy trong những trang của Ngôn ngữ và Cái chết). Nhưng cái không thể quên vẫn còn, vì những gì mất đi thuộc về Chúa.

(Tôi đang làm gì trong cuốn sách này? Có phải tôi sa vào chuyện, như Ginevra nói, biến xưởng của mình thành một bảo tàng và cầm tay dẫn độc giả qua từng ngóc ngách? Liệu tôi có vẫn quá hiện diện, trong khi tôi chỉ muốn tan biến vào những gương mặt bạn bè và những cuộc gặp của chúng tôi? Dĩ nhiên, đối với tôi, ở đồng nghĩa với việc sống những tình bạn và những cuộc gặp này với cường độ mãnh liệt nhất. Nhưng có phải có mới đang chiếm ưu thế, thay vì thực sự ở không? Tôi tin mình phải chấp nhận rủi ro này. Nhưng có một điều tôi muốn làm rõ: rằng tôi là một epigone theo nghĩa nguyên gốc của từ, một sinh thể chỉ được sinh ra từ những người khác và không bao giờ từ bỏ sự phụ thuộc ấy, sống trong một quá trình epigenesis/ tái sinh liên tục và hạnh phúc.)

Từ cửa sổ trên Vicolo del Giglio, tôi chỉ có thể nhìn thấy mái nhà và bức tường đối diện, lớp trát đã bong tróc nhiều chỗ, để lộ ra gạch và đá bên dưới. Trong nhiều năm, ánh nhìn của tôi hẳn đã vô thức lướt qua mảng tường màu hoàng thổ ấy, đã được thời gian mài nhẵn, cái cảnh chỉ riêng tôi thấy được. Một bức tường là gì? Một thứ bảo vệ và che chở - cho ngôi nhà hay cho thành phố. Đây sự dịu dàng trẻ thơ của những thành phố Ý, vẫn còn khép mình trong những bức tường như một giấc mơ kiên trì tìm trú ẩn khỏi thực tại. Nhưng một bức tường không chỉ ngăn mọi thứ ở ngoài; nó còn là một chướng ngại mà ta không thể vượt qua, một sự Bất khả vượt qua mà sớm hay muộn, ta cũng phải đối mặt. Và, như mỗi khi con người chạm đến một ranh giới, sẽ có nhiều chiến lược khác nhau để đối diện nó. Một ranh giới là thứ tách bên trong với bên ngoài. Ta có thể, như Simone Weil, nhìn vào bức tường đúng như nó là, để nó mãi như thế, không nuôi hy vọng rời khỏi nhà tù. Hoặc, như Kant, ta có thể biến ranh giới thành kinh nghiệm cốt yếu, cái cho ta một bên ngoài hoàn toàn rỗng, một dạng kho chứa siêu hình, nơi ta có thể đặt vào đó vật tự thân vốn không thể tiếp cận. Hoặc, như viên trắc địa tên K., ta có thể thẩm vấn và lách qua những đường biên phân tách bên trong với bên ngoài, lâu đài với làng mạc, bầu trời với mặt đất. Hoặc thậm chí, như họa sĩ Apelles trong giai thoại mà Pliny kể lại, cắt ranh giới ấy bằng một đường tinh tế đến mức trong và ngoài hoán vị trí cho nhau. Biến cái bên ngoài thành bên trong, như Manganelli hẳn sẽ nói. Dẫu thế nào, điều cuối cùng ta nên làm là đập đầu vào nó. Cuối cùng - theo mọi nghĩa.

Anh Hoa dịch

écrire la vie

Cahiers
Le Livre de Signes
Nhật ký chiến tranh
Bị chiếm
Nghề sống
Tiện bút 1

một Ý

Casanova (1725 – 1798)
Leopardii (1798 – 1837)
Carlo Emilio Gadda (1893 – 1973)
Pavese (1908 – 1950)
Elsa Morante (1912 – 1985)
Natalia Ginzburg (1916 – 1991)
Angelo Maria Ripellino (1923 – 1978)
Italo Calvino (1923 – 1985)
Pietro Citati (1930 – 2022)
Claudio Magris (1939 – )
Giorgio Agamben (1942 – )
Emanuele Trevi (1964 – )

Tags: Anh Hoa Kafka Elsa Morante Giorgio Agamben