Ki-tô giáo và Văn học (1)

Mới đầu, khi được mời đến nói chuyện với quý hội, tôi đã toan từ chối, vì rằng chủ đề họ đặt ra cho tôi - Ki-tô giáo và Văn học - dường như là chủ đề không còn gì phải bàn. Đương nhiên câu chuyện lẫn cảm quan của Ki-tô giáo đều có thể làm đề tài cho văn học. Đương nhiên chiều ngược lại cũng đúng: văn học là một trong những phương thức để truyền đạt cảm quan Ki-tô và kể câu chuyện Ki-tô. Về phương diện này chắc cũng không có gì đáng bàn thêm; nếu có thì cũng chẳng đáng bàn hơn một trăm lẻ một đề tài khác mà người ta từng dựa vào để viết sách. Chúng ta đã quen với cụm từ “Nghệ thuật Ki-tô giáo”, được dùng để chỉ thứ nghệ thuật tái hiện các cảnh có trong kinh thánh hoặc câu chuyện về các thánh. Trong kho nghệ thuật ấy thì quả là có nhiều “Văn học Ki-tô”. Nhưng tôi không tin thể loại này có phẩm chất nào đặc thù, chỉ riêng nó có. Nguyên tắc đặt ra cho một vở kịch thương khó và một vở bi kịch là như nhau, cũng như nguyên tắc đặt ra cho một tụng ca trữ tình và bài thơ trữ tình bình thường rốt cuộc cũng chỉ là một. Thành công trong văn học thánh phụ thuộc vào đúng những phẩm chất về cấu trúc, sự căng thẳng của cốt truyện, sự phong phú, ngôn từ, v.v. vốn mang lại thành công cho văn học thế tục. Nếu mở rộng ý niệm Văn học Ki-tô để bao gồm không chỉ văn học về các chủ đề thánh mà toàn bộ những gì được các tín hữu viết cho các tín hữu đọc, thì văn học Ki-tô sẽ nở thành một tập hợp không khác gì ẩm thực Ki-tô. Viết một cẩm nang nấu nướng Ki-tô cũng là việc làm được thôi, thậm chí còn có tác dụng giáo dục. Một cuốn sách như thế sẽ loại bỏ những món ăn mà để chế biến thì con người phải khổ nhọc không cần thiết, động vật phải chịu hành hạ không cần thiết. Nó cũng sẽ loại bỏ những món quá xa hoa tốn kém. Nói cách khác, cách nó lựa món sẽ là cách chuẩn Ki-tô. Thế nhưng chẳng có gì là đặc thù Ki-tô trong phương pháp nấu nướng những món mà cuốn cẩm nang này dạy nấu. Luộc trứng, với người Ki-tô hay người ngoại giáo, rồi cũng chỉ là một công việc. Tương tự, văn học do ki-tô hữu viết cũng phải tránh ăn gian nói dối, tránh tàn bạo, báng bổ, khiêu dâm, v.v. Văn học ấy sẽ nhằm mục đích dạy dỗ, miễn sao dạy dỗ là  điều thích hợp với thể loại tác phẩm được viết ra. Nhưng có muốn thực hiện điều gì đi chăng nữa, văn học ấy cũng phải dùng đúng những phương tiện mà mọi văn học sử dụng, và nó thành hay bại là do đúng những cái hay, cái dở mà mọi văn học khác đạt được hay mắc phải. Thành công hay thất bại của nó không liên quan chút gì đến việc tuân thủ hay bất tuân các nguyên tắc Ki-tô giáo. Đó là về văn chương Ki-tô thuần tuý, tức các tác phẩm tận dụng trí tưởng tượng của con người và được viết ra nhằm tác động lên chúng ta trong tư cách văn học. Tuy nhiên trong thể loại nghệ thuật thụ hưởng bằng thị giác, chúng ta có thể phân biệt giữa nghệ thuật thánh (bất chấp những khác biệt về mức độ thánh của các chủ đề) và biểu tượng thuần tuý; chúng ta phân biệt giữa một bên là cái được sáng tác với dụng ý tác động lên trí tưởng tượng và thẩm mỹ con người, với bên kia là cái được dùng làm khởi điểm cho thờ phượng và suy ngẫm. Nếu bàn đến các nghệ thuật thị giác, chắc tôi phải trình bày đầy đủ sự khác biệt giữa một tác phẩm nghệ thuật và một biểu tượng. Không những thế, tôi còn phải cho thấy sự khác biệt giữa một tác phẩm nghệ thuật và một món đồ chơi. Biểu tượng và đồ chơi có một điểm chung: giá trị của chúng phụ thuộc rất ít vào mức độ hoàn thiện (với tư cách nghệ phẩm) của chúng. Một miếng giẻ không hình thù có thể mang cho em bé niềm vui sánh ngang với một con búp bê đắt tiền. Hai thanh gỗ buộc vuông góc với nhau có thể nhen lên niềm sốt sắng không thua gì một tác phẩm của Leonardo. Ở một mức độ phức tạp hơn, cùng một vật có thể được dùng theo cả ba cách. Tuy nhiên, trong văn học, biểu tượng và tác phẩm nghệ thuật lại không khác biệt rõ ràng như thế nữa. Tôi không cho rằng cái dở của một bài thánh ca dở lại có thể độc lập với tinh thần thờ phượng như cái xấu của một bức ảnh thờ phượng xấu. Vì rằng bài thánh ca sử dụng ngôn từ, cho nên cái dở của nó, ở mức độ nào đó, sẽ nằm ở ý tưởng rối loạn hoặc sai lầm và những cảm nghĩ không xứng tầm. Ở đây tôi đề cập đến vấn đề này là bởi tôi không muốn bàn đến nó. Bất cứ tác phẩm văn học nào chỉ có giá trị biểu tượng chứ không có giá trị văn học, đều nằm ngoài thảo luận của tôi. Thật ra tôi không thể bàn đến chúng được vì tôi chưa gặp bất cứ tác phẩm nào như thế.

Về nền văn học Ki-tô, theo nghĩa “tác phẩm nhắm đến giá trị văn chương và được Ki-tô hữu viết cho Ki-tô hữu đọc”, bản thân tôi không có gì để nói, và tôi nghĩ cũng không ai nói thêm được gì. Thế nhưng tôi có thể nói chút ít về cái được gọi là cách tiếp cận của Ki-tô giáo với văn chương, về các nguyên tắc của lý thuyết văn chương và phê bình Ki-tô. Trong quá trình suy nghĩ về đề bài các bạn ra cho tôi, tôi lại phát hiện một điều. Phát hiện này không dễ diễn đạt thành lời; cố lắm, tôi cũng chỉ diễn đạt được thế này. Tôi đã phát hiện ra một tương phản có thể gây nhiều xôn xao; nó là tương phản giữa một bên là các khái niệm đang được phê bình văn học ngày nay sử dụng, với bên kia là những khái niệm xuất hiện nhiều lần trong Tân Ước. Tôi phải nói ngay: đây không phải là một mâu thuẫn logic giữa các khái niệm được xác định rõ ràng. Vấn đề tôi nhìn thấy là một vấn đề mờ hơn nhiều, không thể gọi là một mâu thuẫn được. Nó giống như hai bầu khí quyển đẩy nhau; giống như nghịch âm giữa hai nốt; giống như hai tính khí không hoà hợp.

Đâu là những từ ngữ then chốt của phê bình hiện đại? Độc sáng, và đối lập của nó, phái sinh; tự phát, và đối lập mang tên quy ước; tự do, đối lập với quy tắc. Các tác giả lớn là những người cải tiến, tiên phong, khám phá; các tác giả tồi thì co cụm với nhau thành các trường phái và đi theo các khuôn mẫu. Tác giả lớn luôn luôn là người “bứt khỏi xiềng xích”, “bứt khỏi ràng buộc”. Họ có cá tính, họ “là chính họ”. Theo quan sát của tôi, chúng ta ít khi cất công suy ra các hệ quả của kiểu ngôn ngữ này để đi đến một triết lý nhất quán. Vậy nhưng chúng ta đã biết, đã có một hình dung chung chung về một tác phẩm dở vì nó tuân phục, dở vì nó sùng bái cái có sẵn. Chúng ta cũng đã có hình dung về một tác phẩm hay nhờ đã vươn mình ra với sức mạnh bùng nổ - sức mạnh dường như tự phát - từ một trung tâm nào đó mà chúng ta đặt tên là những bậc thiên tài.

Sách Tân Ước lại chẳng có gì nói về văn học hết. Tôi biết nhiều người thích xem Chúa chúng ta là một thi sĩ; họ trích dẫn các thí dụ của Ngài để chứng minh cho quan điểm ấy. Tôi đồng ý là nếu chúng ta tin vào sự giáng thế của Ngài, thì chúng ta cũng phải tin rằng mọi thứ xuất sắc của con người cũng hàm chứa trong cái con người lịch sử mà Ngài đã giáng thế để trở thành: đương nhiên “thi sĩ” sẽ là một trong những tố chất của Ngài. Tuy nhiên, giả như mọi tố chất được phát triển thì những giới hạn của một đời người hẳn sẽ bị vượt qua, và khi ấy Ngài sẽ không còn là con người nữa. Vậy nên mọi tố chất, trừ các tố chất thuộc linh, chỉ là những tố chất tiềm ẩn. Nếu có ai khẳng định rằng tố chất thi sĩ nơi Ngài phát triển hơn các tố chất khác - chẳng hạn trí tuệ - thì tôi không đồng ý. Quả thật, một số thí dụ của Ngài cũng giống phép so sánh mở rộng của thi ca; thế nhưng các thí dụ còn lại đều là những minh hoạ mang tính triết học. Vị quan án không công bình không giống Đức Chúa Trời về mặt cảm xúc, cũng không giống tưởng tượng của chúng ta về Chúa. Vị quan ấy với Chúa cũng như các số hạng trong một tỉ số, vì rằng (ở một khía cạnh cụ thể) vị quan án với người đàn bà goá kia thể nào, thì Chúa với con người cũng như vậy. Khi phán thí dụ đó, có thể nói Chúa chúng ta giống Socrates hơn là giống Shakespeare. Hơn nữa, tôi cũng không dám nhấn mạnh quá mức yếu tố thi ca trong lời của Ngài. Vì rằng ở nhân cách của Ngài, có một nét được thể hiện rất rõ qua cách nói mỉa mai, qua các argumenta ad homines^[1], các lập luận a fortiori; một nét mà tôi sẽ gọi là trí khôn đơn sơ và nông dân. Nếu nhấn mạnh yếu tố thi ca, tôi e điều đó sẽ làm lu mờ phẩm chất này của Ngài. Donne để ý rằng không sách nào nói Ngài cười hết. Đọc các sách Phúc âm, ta khó mà không tin, nhưng vừa run rẩy vừa tin, rằng Ngài đã có lần nào đó mỉm cười.

Tôi xin nhắc lại: Tân Ước không nói gì về văn học cả. Thế nhưng những gì nó nói về các chủ đề khác lại là đủ để ngân một nốt trái nghịch với thứ ngôn ngữ được dùng trong phê bình văn học hiện đại. Tôi phải bắt đầu từ một quan điểm không được nhiều người đồng tình. Phao-lô nói (I Cô-rinh-tô 11:3) rằng người đàn ông là “đầu” của người đàn bà. Nếu muốn, ta có thể diễn lại cho câu này đỡ nặng nề: rằng người đàn ông Phao-lô nói ở đây là đàn ông với tư cách đàn ông thuần tuý, đàn bà với tư cách đàn bà thuần tuý; rằng Phao-lô không bài bác sự bình đẳng giữa hai giới trong tư cách công dân hay tư cách sinh vật có trí tuệ. Thậm chí, chúng ta có thể nhắc đến điều ông đã nói ở một chương trước đó (I Cô-rinh-tô 5:11), rằng trên một bình diện khác - tức là “trong Chúa” - thì hai giới không thể bị tách rời như đầu và thân thể được. Thế nhưng điều tôi quan tâm hơn là ý nghĩa mà Phao-lô gán cho “cái đầu”. Thực ra, ở câu 3, ông đã trình bày một dãy tỉ số mà chúng ta phải nhớ đời: Chúa với Đấng Christ cũng như Đấng Christ với người đàn ông và cũng như người đàn ông với người đàn bà. Mối quan hệ của mỗi số hạng với số hạng đứng sau chính là mối quan hệ “làm đầu”. Trong câu 7, ông nói rằng người đàn ông là hình ảnh và sự vinh hiển của Chúa, còn người đàn bà là vinh hiển của người đàn ông. Ông không nói người đàn bà là “hình ảnh” người đàn ông nữa, nhưng tôi không nghĩ ông cố tình bỏ chi tiết đó đi. Và tôi cho rằng, nếu hình dung mỗi số hạng là “hình ảnh và sự vinh hiển” của số hạng đi trước, chúng ta sẽ thu được một bức tranh khá đậm chất Phao-lô về chuỗi quan hệ “làm đầu” chạy từ Chúa đến người đàn bà. Tôi cũng cho rằng, nếu số hạng b là hình ảnh và là sự vinh hiển của số hạng a, thì a được vinh hiển là nhờ có b bắt chước hoặc làm theo nó. Tôi phải đính chính: tôi không định bẻ cong ẩn dụ của Phao-lô thành một hệ logic. Tôi biết rằng bất cứ bức tranh nào được Phao-lô tạo ra cũng sẽ bị chính ông quăng đi khi nó đã làm xong việc của mình; và vừa khi ông nhìn thấy một mặt mới của chân lý, ông sẽ tiến tới sử dụng một bức tranh hoàn toàn khác để diễn đạt điều đang nghĩ trong đầu. Tôi thì muốn nhìn kỹ hơn bức tranh sẽ hệ quả từ đoạn thư này - tôi muốn nhìn nó thật rạch ròi, dù nó chỉ là bức tranh được sử dụng tạm thời và được áp dụng trong một giới hạn nhất định. Huống chi đây còn là một bức tranh khá rõ ràng: chúng ta tưởng tượng một sức mạnh tự phát và thiêng liêng, truyền từ bậc cao xuống bậc thấp trên một thang trật tự, và cách mà thang thấp hơn nhận được sức mạnh là qua sự sống-theo.

Ở bức tranh này, điều gây ngạc nhiên nhất là sự tương đương giữa quan hệ Đấng Christ-Đức Chúa Trời (tức Ngôi Nhất với Ngôi Nhì, theo ngôn ngữ Ba Ngôi) với quan hệ đàn bà-đàn ông lẫn quan hệ đàn ông-Chúa. Với tư cách một tín hữu đơn thuần, một người mới đây còn bội đạo, tôi không có ý định xây dựng một hệ thống thần học. Tôi càng không có ý định khởi xướng một catena^[2] về các ẩn dụ trong Tân Ước để lấy đó mà phê bình tín biểu Nicea hay Athanasius, vốn là các văn bản mà tôi toàn tâm toàn ý tin theo. Nhưng lưu ý đến bản chất của thứ ẩn dụ mà Tân Ước dùng là một việc hoàn toàn phải phép; càng phải phép nếu chúng ta không kiếm tìm ở nó một giáo điều mà chỉ là một không khí hay hương vị mà thôi. Và đúng là phương trình A:B = B:C (trong đó A và B lần lượt biểu trưng cho Ngôi Nhất và Ngôi Hai) là phương trình được sử dụng tương đối tự do ở sách Tân Ước. Phao-lô, cũng trong thư cùng tên, đã nói rằng chúng ta “thuộc về Đấng Christ”, còn Đấng Christ thì “thuộc về Đức Chúa Trời” (3:23). Trong sách Phúc âm thứ tư, Chúa chúng ta, khi nói đến sự hiểu biết về Chúa (Giăng 10:15) và về sự yêu thương (Giăng 25:9) còn so sánh quan hệ Cha-Con Một với quan hệ Con-đàn chiên.