Ki-tô giáo và Văn học (2)

Một chiếc thang phân cấp, ở đó ai nấy được khuyến khích hãy xem Con Người Thứ Hai là một bậc thang, một cấp độ (đương nhiên chúng ta chỉ xem Ngài như vậy ở một số góc độ và một số phương diện): đây là bức tranh hoàn toàn nhất quán với tinh thần của Tân Ước. Nếu ta muốn biết các thang bậc ấy quan hệ với nhau thế nào, câu trả lời sẽ luôn là học theo, phản chiếu, sống theo. Thế nên, theo Ga-la-ti 4:19, Đấng Christ phải “thành hình” trong mỗi người tin theo Ngài - từ được dùng là μορφωθῇ, tức là định hình, thành hình, thậm chí phác hoạ. Ở Thê-sa-lô-ni-ca 1:6, các tín hữu Ki-tô được dạy phải học theo Phao-lô và Chúa của họ. Ở một chỗ khác (I Cô 10:33), họ được dạy phải theo gương Phao-lô cũng như ông noi gương Đấng Christ; ở đây, chúng ta lại có thêm một thang bậc trong sự noi gương theo chiều tiến bộ. Thay bằng một ẩn dụ khác, chúng ta đọc thấy các tín hữu phải có được mùi hương của Đấng Christ, redolere Christum (II Cô 2:16). Chúng ta đọc thấy rằng sự vinh hiển của Chúa đã hiện ra trên gương mặt Đấng Christ cũng hệt như, vào buổi sáng thế, sự sáng đã chiếu ra trong vũ trụ (II Cô 4:6). Và (nếu tôi diễn giải đúng một đoạn kinh thánh vốn gây nhiều tranh cãi) chúng ta cũng được dạy rằng một người Ki-tô với Đấng Christ cũng như tấm gương với một đồ vật (II Cô 3:18).

Những đoạn trên đều là của Phao-lô. Tuy nhiên, ở sách Phúc âm thứ tư có một chi tiết đi còn xa hơn - xa đến nỗi giá thử nó không phải lời của chính Chúa phán ra thì chúng ta không khi nào dám nghĩ theo hướng ấy. Ở đó (5:19) chúng ta được biết rằng Con chỉ làm những điều mà Con thấy Cha làm. Ngài xem công việc của cha mình và làm theo (ὁμοίως ποιεῖ), hoặc “rập” theo. Còn Cha, vì yêu Con, nên chỉ cho con mọi việc mình làm. Tôi đã đính chính rằng tôi không phải một nhà thần học. Tôi không dám khẳng định Chúa chúng ta đã tập trung đến khía cạnh nào của Ba Ngôi khi Ngài nói những điều trên; nhưng tôi thấy tôi có quyền, thậm chí có nghĩa vụ phải lưu ý một cách thận trọng đến hình ảnh trần tục mà Ngài đã tận dụng để diễn đạt nó. Đó là hình ảnh một cậu bé học làm bằng cách xem cha mình làm việc. Tôi nghĩ chúng ta còn có thể đoán trong trí nhớ người trần của Ngài đang hiện ra những gì. Khó mà không tưởng tượng Ngài đang nhớ về thuở thiếu thời, khi Ngài còn là cậu bé trong xưởng mộc, một cậu bé đang vừa quan sát cha Giô-sép làm việc, vừa học. Nếu hiểu theo cách này, tôi thấy diễn giải của tôi không mâu thuẫn gì với các tín lý, thậm chí còn làm giàu cho hình dung của tôi về địa vị làm con xét theo nghĩa thiêng liêng.

Chắc không có một mâu thuẫn logic cứng rắn nào giữa các đoạn tôi vừa trích và các tiền đề của phê bình hiện đại. Nhưng tôi cho rằng giữa chúng là một khác biệt về khí chất, và khác biệt này lớn đến nỗi một người suy nghĩ đúng theo Tân Ước sẽ không, nói đúng là không thể, lậm vào ngôn ngữ mà các nhà phê bình ngày nay sử dụng. Với Tân Ước, đến như nghệ thuật sống cuộc đời này còn là nghệ thuật của sự bắt chước, của mô phỏng; một khi đã tin thế, chúng ta làm sao tin nổi rằng văn học, vốn là thứ phải sinh ra từ sự sống thật, lại xem “độc sáng”, “tiên khởi” hay “tự phát” là những đích để nhắm đến được? Ở Tân Ước, “độc sáng” rõ ràng là quyền chỉ Chúa có mà thôi; thậm chí, trong bản thể ba phương diện của Ngài, độc sáng là tính chất chỉ giới hạn ở Chúa Cha. Nghĩa vụ và hạnh phúc của mọi bản thể khác đều là phái sinh, đều như một tấm gương phản chiếu một Đấng nào đó. Không gì xa lạ với thái độ của Kinh Thánh cho bằng thứ ngôn ngữ đi gọi một vị thánh là “một thiên tài đạo hạnh”, “một thiên tài tâm linh” với hàm ý rằng đạo hạnh hay sự hướng thượng của vị thánh ấy là “độc sáng”, là “tự khởi”. Nếu tôi hiểu đúng lời sách Tân Ước thì thậm chí sách ấy còn không có chỗ cho “sáng tạo” theo nghĩa ẩn dụ hay đã chỉnh định của từ đó. Hướng đi của chúng ta phải là hướng hoàn toàn ngược lại: chúng ta phải ít là chính mình nhất, phải có được một thứ hương vốn không phải của chính mình, mà là hương mượn được, phải trở nên những chiếc gương sạch sẽ, hết mình phản chiếu hình ảnh của một gương mặt vốn không thuộc về chúng ta. Tôi không ủng hộ học thuyết sa ngã hoàn toàn, tôi cũng không thấy Tân Ước ủng hộ học thuyết ấy. Tôi chỉ muốn nói rằng điều tốt lành nhất cho một tạo vật phải là điều tốt lành thích hợp với bản tính của tạo vật. Sự tốt lành đó là tốt lành phái sinh hoặc phản ánh. Nói mộc mạc như Augustine (De. Civ. Dei xii, I): sự kiêu ngạo không đi trước sa ngã; nó là sự sa ngã, và sa ngã là vì tạo vật đã thôi nhìn lên Đấng tốt lành hơn họ, để rồi sa xuống, nhìn vào thứ xấu xí hơn, tức là chính mình.

Áp dụng nguyên tắc này vào văn học một cách chung chung nhất, chúng ta thiết lập một tiên đề mang tính nền tảng cho mọi lý thuyết phê bình: một tác giả không được xem mình như là kẻ tạo ra một vẻ đẹp hay một sự khôn ngoan chưa từng tồn tại trước đó; anh ta chỉ được hình dung mình như một người đang cố gắng sử dụng các phương tiện của nghệ thuật mình sở trường để phản ánh Cái Đẹp hay sự Khôn Ngoan có tự đời đời, có đến đời đời. Tác phẩm là hiện thực hoá của sự phản ánh đó. Phê bình của chúng ta, do đó, sẽ cùng nhóm với một số lý thuyết hiện có về sáng tác, và đối lập với một số khác. Nó gần gụi với lý thuyết nguyên thuỷ - lý thuyết kiểu Homer - cho rằng thi sĩ chỉ là người hưởng lợi từ Thần Thơ. Nó sẽ gần gụi với học thuyết của Plato về ý niệm siêu nghiệm mà mọi thứ trên thế gian này chỉ là mô phỏng. Nó sẽ liên minh, nhưng đây là liên minh xa xôi hơn, với học thuyết của Aristotle về mimesis và học thuyết của các tác giả Augustan về sự bắt chước theo Tự Nhiên và theo các bậc cổ nhân. Nó sẽ đối lập với lý thuyết về thiên tài như lý thuyết ấy đang được đông đảo mọi người hình dung. Trên hết, nó sẽ đối lập với quan niệm cho rằng văn học là bộc lộ cái tôi.

Nhưng đến đây, tôi phải phân biệt vài thứ. Tôi mới đề cập đến quan niệm thời cổ đại - quan niệm cho rằng thi sĩ chỉ là tôi tớ của một vị thần, của Apollo, hay của Thần Thơ. Nhưng chúng ta không được quên những lời rất mâu thuẫn mà Phemius của Homer đã dùng để khẳng định địa vị thi sĩ của mình:

Αὐτοδίδακτος δ᾿ εἰμί, θεὸς δέ μοι ἐν φρεσὶν οἴμας

Παντοίας ἐνέφυσεν. (Od. xxii. 347.)

“Tôi tự dạy tôi. Một thần đã truyền cho tôi đủ thứ thơ ca.” Cái trước mâu thuẫn trực tiếp với cái sau. Nếu thi sĩ tự dạy chính mình, thì sao lại có vị thần dạy ông ta mọi thứ? Là vì chỉ dẫn của vị thần được gieo bên trong tác giả chứ không đến qua các giác quan, và do đó nó được xem là một phần của bản ngã, để đối lập với những trợ giúp bên ngoài - như tác phẩm của các thi sĩ khác chẳng hạn. Điều này dường như xoá nhoà đi ranh giới tôi đang cố vạch ra giữa sự bắt chước của Ki-tô giáo và sự “độc sáng” mà các nhà phê bình hiện đại khen ngợi. Phemius khẳng định ông độc sáng, theo nghĩa ông không phải môn đệ của thi sĩ nào. Sau đó ông nói luôn ông hoàn toàn phụ thuộc vào một bậc thầy siêu nhiên. Phải chăng thứ “độc sáng” và “sáng tạo” duy nhất từng xuất hiện trên cõi đời này thực chất là sáng tạo và độc sáng theo cách nhìn của Phemius?

Nếu các bạn nói “đây là loại độc sáng và sáng tạo mà nhân loại đáng nhẽ nên khẳng định họ có”, thì tôi sẽ đồng tình. Nhưng trong tình hình hiện tại, ranh giới tôi vạch ra vẫn có giá trị, mặc dù càng xét kĩ thì nó càng mờ đi. Một thi sĩ Ki-tô và một thi sĩ không tin có thể độc sáng như nhau - theo nghĩa là họ không màng đến gương sáng tác của các thi sĩ đi trước, họ lấy từ vốn chỉ mình có. Nhưng sẽ có một khác biệt giữa hai người. Người không tin sẽ coi trải nghiệm và khí chất của anh ta, trong tình trạng tự có của chúng, là thứ đáng truyền đạt, với lý do đơn giản là trải nghiệm và khí chất đó là sự kiện có thật. Trường hợp tệ hơn, anh ta truyền đạt chúng chỉ vì chúng là trải nghiệm và khí chất của anh ta. Còn với tác giả Ki-tô, khí chất và trải nghiệm của bản thân anh ta, với tư cách là sự kiện của đời thật, với tư cách là những thứ thuộc về anh ta, lại chẳng có giá trị, chẳng có tầm quan trọng gì hết. Nếu anh ta có sử dụng chúng đi chăng nữa, thì đó cũng là bởi chúng là phương tiện mà qua đó, là vị thế mà từ đó, một điều có giá trị phổ quát đã được phơi bày với anh. Chúng ta hãy tưởng tượng ra hai người ngồi hai chỗ khác nhau trong một nhà thờ hay một nhà hát. Cả hai, khi bước ra ngoài, có thể kể lại trải nghiệm của mình, và cả hai có thể dùng ngôi thứ nhất. Nhưng một người để tâm đến chỗ mình ngồi chỉ vì đó là chỗ của anh ta. Anh ta sẽ nói: “Ngồi không thoải mái chút nào. Anh không tưởng tượng là ngồi trong góc ấy gió nó lùa vào thế nào đâu! Mấy người xung quanh nữa! Tôi đã phải nặng lời với bà ngồi ngay trước mặt chứ anh tưởng.” Người thứ hai sẽ kể lại những gì thấy được từ chỗ ngồi của anh ta. Anh ta chọn mô tả nó vì nó là thứ anh ta biết và vì mỗi chỗ ngồi lại là một điểm nhìn lý tưởng để quan sát một thứ nào đó. Anh sẽ nói thế này: “Anh biết không, ở phía cuối cột lại là cột tròn. Mà hình như dáng cột phía ấy lại là dáng xưa hơn.” Ở đây, ta thấy hai thái độ khác nhau đối với khí chất con người, đối với bản thân, của người Ki-tô và người biểu hiện chủ nghĩa. Augustine và Rousseau đều viết Thú tội. Tuy nhiên với một người thì khí chất con người anh ta là một thứ tuyệt đối, au moins je suis autre^[1]; với người còn lại thì cái khí chất ấy chỉ là “một căn nhà chật chội, chật đến nỗi chẳng đón được Ngài vào: xin Ngài hãy nới rộng nó ra. Căn nhà ấy đang hoang tàn: xin Ngài xây cất lại.” Wordsworth, thi sĩ lãng mạn có hậu vận tốt, đã chạm mỗi chân vào một thế giới. Dù ông mang cả hai thái độ này, Wordsworth vẫn xác định được hai cách mà một người có thể viết về bản thân. Một mặt:

Tôi phải bước trên con đường nhiều bóng tối,

tôi phải đi xuống sâu, tôi phải bay lên vô cùng,

và trong lúc bay lên, tôi hít lấy nhiều thế giới,

dẫu tầng trời của các tầng trời, tôi cũng vén lên,

bởi đó là bức màn che những thế giới của tôi.

Còn lúc nuông chiều bản thân, thì

nếu thơ tôi không chỉ nói những cao siêu,

mà lẫn cả điều cao vời với những chuyện hèn kém:

tức tâm trí con người, tức tư tưởng nó nghĩ ngợi;

nếu thơ tôi sa xuống, lậm vào chuyện con người

- là giống nay sinh ra, mai đà chết mất,

nhưng lại có được sự khải thị nhường này…

Theo nghĩa này, một tác giả Ki-tô có thể là một tác giả tự dạy mình, một người độc sáng. Có thể anh ta lấy chính mình - “kẻ nay sinh ra mai chết mất” - làm cơ sở cho tác phẩm. Nhưng lý do không phải vì anh thấy bản thân là thứ có giá trị (anh biết rằng trong xác thịt chẳng có gì tốt lành cả); lý do nằm chính ở “sự khải thị” được tỏ ra cho bản thân ấy. Nhưng anh sẽ không cho phương pháp này một ưu tiên nào. Anh sẽ sử dụng phương pháp ấy nếu nó tình cờ là phương pháp anh sở trường nhất. Nhưng nếu tài năng cho phép anh sử dụng một thể loại đã có chỗ đứng, nếu anh đủ tài để khai thác những trải nghiệm mà toàn bộ loài người có chung, thì anh sẽ làm theo cách thứ hai, lòng phấn khởi không kém. Tôi tin anh ta sẽ phấn khởi còn hơn nữa là đằng khác. Nếu đứng trước sự khải thị kia mà anh ta cứ phải phản ứng “theo cách của riêng mình”, thì đó lại là bằng chứng cho sự yếu kém, chứ không phải sức mạnh thi sĩ ở anh ta. Với mọi ý tưởng, mọi phương pháp, anh ta không bao giờ hỏi “Cái này có phải của tôi không?”, mà luôn hỏi “Cái này có hay không?”

Với tôi, đây là khác biệt căn bản nhất giữa một người Ki-tô và một người không tin trong cách họ tiếp cận văn học. Nhưng tôi nghĩ vẫn còn một khác biệt nữa. So với người ngoại giáo có văn hoá, người Ki-tô sẽ xem nhẹ văn học hơn một tí. Ở nhiều thể loại văn học, người Ki-tô sẽ không nặng nề nếu ai đó áp dụng cho những thể loại ấy một tiêu chuẩn sáng tác thuần tuý phục vụ giải trí. Người không tin lại luôn dễ biến trải nghiệm mỹ học của mình thành một thứ tôn giáo. Một mặt, anh ta có thể không thấy mình phải chịu một trách nhiệm luân lý nào. Mặt khác, anh ta dốc sức nhận lãnh một kiểu trách nhiệm khác, kiểu trách nhiệm mà với người Ki-tô là hoàn toàn ảo ảnh. Anh ta phải “sáng tạo”, phải tuân theo một quy luật phi đạo đức nhưng huyền bí mang tên lương tâm nghệ thuật; và anh ta rất hay giữ một vẻ cao thượng so với đông đảo chúng nhân tìm đến sách chỉ để giải trí. Trái lại, người Ki-tô từ đầu đã hiểu rằng sự cứu rỗi cho một linh hồn còn quan trọng hơn việc sáng tác và bảo tồn tất cả số sử thi và bi kịch trên thế gian này cộng lại. Còn về cái vẻ cao thượng kia: người Ki-tô lại cũng hiểu rằng, vì gần như tất cả người nghèo khổ đều đứng trong hàng ngũ những kẻ tục phàm, cho nên chính là ở hàng ngũ ấy mà anh ta sẽ gặp những kẻ cao thượng hơn mình. Anh ta không hục hặc gì với những hài kịch chỉ gây hài, những truyện kể chỉ mua vui, bởi cũng như Aquinas, anh tin ipsa ratio hoc habet ut quandoque rationis usus intercipiatur^[2]. Chúng ta có thể vui chơi mà làm Chúa vinh hiển, cũng như chúng ta nhờ ăn uống mà làm hiển vinh cho Ngài. Thế gian có thể cho quan điểm của Ki-tô giáo về văn học là bông lơn và nông cạn, nhưng thế gian không được hiểu lầm. Ngay cả khi nó lấy một chủ đề nghiêm túc, một tác phẩm được sáng tác trên nguyên tắc Ki-tô có thể đạt đến bất cứ thang bậc nào của sự thăng hoa, bất cứ cấp độ nào của sự nghiêm túc. Thế nhưng sự thăng hoa hay sự nghiêm túc đó là những thuộc tính của chủ đề tác phẩm. Đó là lý do tại sao những phẩm chất đó sẽ thực chất và trường tồn - chúng mới đích thực là những danh từ nhiều sức mạnh, và văn học, trong tư cách tính từ mà thôi, nay được hiệp một với những danh từ kỳ vĩ ấy. Khối hiệp một này sẽ cao hơn hẳn những khẳng định làm màu và lố bịch của thứ văn chương cố chứng tỏ mình quan trọng trong tư cách văn chương thuần tuý. Và, dựa trên bằng chứng thực tế, ta dễ dàng chứng minh được là tác giả của những bài thơ vĩ đại nhất lại là những người đã yêu một thứ gì đó hơn họ yêu thơ nhiều - thứ ấy có khi lại là chém kẻ thù trong một trận cướp gia súc hoặc ngả một cô nào đó xuống giường. Sự buông thả thật sự - sự trống rỗng rất nghiêm trang - lại nằm ở những ai biến văn học thành một thứ tự tồn, một thứ phải được trân trọng vì giá trị tự thân của nó. Pater sửa soạn cho vui thú cứ như sửa soạn để tuẫn đạo vậy.

Đến đây, tôi nghe lời tôi đang nói mà thấy nghi hoặc dấy lên trong lòng. Kết luận này nghe giống hơi giống kết luận tôi đã rút ra, nhưng rút ra từ những tiền đề hoàn toàn khác. Hay tôi lại lầm lẫn cái “khải thị” kia với người có khải thị, tức “kẻ nay sinh ra, mai đà chết mất”, trong khi chưa chắc kẻ ấy đã thoáng còn thoáng mất như tôi tưởng? Có thể lắm; hoặc có thể tôi đã đúng. Tôi thì muốn tôi đúng, nhưng nếu tôi không đúng được - nếu nãy giờ tôi mới chỉ lần theo những dấu chân do chính mình để lại - thì đó cũng là tấn bi hài kịch mà tôi, vì những nguyên tắc do chính tôi đề ra, phải biết mà tận hưởng. Ở Paradiso (XXVIII) có một minh hoạ tuyệt vời cho điều này. Giáo hoàng Gregory lên đến thiên đàng thì nhận ra lý thuyết về thang bậc mà ngài khổ công xây dựng hoá ra là lý thuyết sai bét. Chúng ta đều biết linh hồn được rỗi ấy đã phản ứng thế nào: di sè medesmo rise. Đây là điều hài nhất tai ông từng được nghe.