Những chất vấn tôi muốn nêu ra chủ yếu liên quan đến văn xuôi, không phải thơ và, chủ yếu liên quan đến tiểu thuyết, không phải kịch; chúng đều ngắn gọn, giản lược, trừu tượng và có lẽ mang tính cục bộ. Những điều này không nhằm vạch ra một hình dung cụ thể về “chức năng của nhà văn.” Chức năng của nhà văn là viết cuốn sách hay nhất trong khả năng của mình. Những nhận định này liên quan đến bối cảnh của nền văn học đương đại, trong các nền dân chủ tự do nói chung và trong các Nhà nước phúc lợi nói riêng, theo nghĩa mà bất kỳ nhà phê bình nghiêm túc nào cũng buộc phải quan tâm.

Chúng ta đang sống trong một thời đại khoa học và phản siêu hình, nơi mà những giáo điều, hình ảnh và lời răn của tôn giáo đã mất đi phần lớn sức mạnh của chúng. Chúng ta vẫn chưa hồi phục sau hai cuộc chiến tranh và kinh nghiệm về Hitler. Chúng ta cũng là những kẻ thừa kế của Thời kỳ Khai sáng, của Chủ nghĩa Lãng mạn và truyền thống Tự do. Đó là những yếu tố gây nên tình thế tiến thoái lưỡng nan, mà đặc điểm chính yếu, theo tôi, là chúng ta đã bị bỏ lại với một quan niệm quá nông cạn và hời hợt về nhân cách con người. Tôi sẽ lý giải điều này.

Triết học, cũng như báo chí, vừa là người dẫn đường vừa là tấm gương phản chiếu thời đại nó thuộc về. Hãy thử khảo qua triết học Anglo-Saxon và triết học Pháp để xem ta có thể rút ra được gì về nhân cách con người từ hai kho tàng trí tuệ này. Đối với triết học Anglo-Saxon, hai ảnh hưởng sâu sắc nhất là Hume và Kant; và không khó để thấy trong quan niệm triết học hiện nay về con người, tác động của hai nhà tư tưởng vĩ đại ấy.

Quan niệm này bao gồm sự kết hợp giữa chủ nghĩa hành vi mang tính duy vật với một cách nhìn kịch tính về cá nhân như một ý chí cô độc. Hai yếu tố này nâng đỡ lẫn nhau một cách tinh vi. Từ Hume tới Bertrand Russell, với sự hỗ trợ thiết thân của logic toán học và khoa học, chúng ta hình thành quan niệm rằng thực tại rốt cuộc là một tập hợp các nguyên tử vật chất và rằng mọi diễn ngôn có ý nghĩa đều phải liên hệ trực tiếp hoặc gián tiếp tới thực tại được hiểu như vậy. Lập trường này từng được Wittgenstein tóm lược một cách sống động nhất trong Tractatus. Triết học gần đây, đặc biệt là các tác phẩm sau này của Wittgenstein và những công trình của Gilbert Ryle phát triển từ đó, đã có phần điều chỉnh quan điểm này. Bức tranh nguyên tử luận kiểu Hume bị thay thế bởi một dạng phân tích khái niệm (ở nhiều phương diện rất đáng ngưỡng mộ) nhấn mạnh sự phụ thuộc về mặt cấu trúc của các khái niệm vào ngôn ngữ công cộng mà trong đó chúng được định hình. Phân tích này dẫn đến những kết quả quan trọng trong triết học tâm thức, nơi nó sản sinh ra một dạng chủ nghĩa hành vi đã được điều chỉnh. Đại thể: đời sống nội tâm của tôi, đối với chính tôi cũng như đối với người khác, chỉ có thể được nhận diện là tồn tại thông qua việc áp lên nó những khái niệm công cộng mà tự thân chúng chỉ có thể được kiến tạo trên cơ sở hành vi bộc lộ ra bên ngoài.

Đó là một phía của bức tranh, phía Hume và hậu-Hume. Ở phía bên kia, chúng ta tiếp nhận từ Kant, và cũng từ Hobbes và Bentham qua John Stuart Mill, bức tranh về cá nhân như một ý chí tự do và duy lý. Khi nền tảng siêu hình của Kant bị loại bỏ thì cá nhân được nhìn nhận như kẻ cô độc. (Theo một nghĩa nào đó trong quan điểm của Kant anh ta cũng cô độc, tức là: không bị đặt trước những người khác thực sự khác biệt.) Bằng việc bổ sung thêm một chút lạc quan vị lợi, con người này được nhìn nhận như một thực thể đặc biệt có khả năng giáo dục.

Bằng việc bổ sung thêm một chút tâm lý học hiện đại, anh ta được xem là có năng lực tự nhận thức thông qua các phương pháp phù hợp với khoa học và lẽ thường. Và như thế chúng ta có hình ảnh con người hiện đại như anh ta xuất hiện trong nhiều công trình gần đây về đạo đức học, và tôi tin rằng ở mức độ phổ rộng cả trong ý thức phổ biến hiện nay.

Ta bắt gặp, chẳng hạn, một bức tranh tinh tế về con người này trong cuốn Thought and Action của Stuart Hampshire. Anh ta là một con người duy lý và hoàn toàn tự do, ngoại trừ trong chừng mực theo nghĩa thông thường nhất của pháp đình và lẽ thường, mức độ tự nhận thức của anh ta có thể dao động. Anh ta xét về mặt đạo đức là vị quân vương của tất tật những gì mình quan sát và hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của mình. Không gì vượt lên trên anh ta. Ngôn ngữ đạo đức của anh ta là một chỉ dẫn thực tiễn, là công cụ cho các lựa chọn, là sự biểu thị cho sở thích của anh ta. Đời sống nội tâm của anh ta được quy giản vào các hành động và lựa chọn của anh ta, cũng như vào niềm tin của anh ta - cũng là hành động, bởi lẽ một niềm tin chỉ có thể được nhận diện thông qua sự bộc lộ của nó. Lập luận đạo đức của anh ta là những tham chiếu tới các sự kiện thực nghiệm được củng cố bởi các quyết định. Từ mang tính đạo đức duy nhất mà anh ta cần là “tốt” (hoặc “đúng”), từ ngữ biểu đạt sự quyết định. Tính duy lý của anh ta thể hiện ở sự nhận thức các sự kiện, dù là về thế giới hay về bản thân. Đức hạnh nền tảng nơi anh ta là sự thành thật.

Nếu chuyển sang triết học Pháp ta có thể thấy, ít nhất trong bộ phận của nó đã thu hút được trí tưởng tượng phổ biến nhất, ý tôi là trong tác phẩm của Jean-Paul Sartre, về cơ bản vẫn là cùng một bức tranh. Điều thú vị là bức tranh này lại vô cùng Kant mặc dù Sartre chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Hegel. Một lần nữa, cá nhân được khắc họa như một bản thể cô độc và hoàn toàn tự do. Không có thực tại siêu nghiệm, không có các cấp độ tự do. Một mặt là khối lượng những khao khát tâm lý, những thói quen và định kiến xã hội; mặt khác là ý chí. Một số bi kịch, có tính chất Hegel hơn, dĩ nhiên diễn ra bên trong tâm hồn; nhưng sự cô lập của ý chí vẫn còn nguyên vẹn. Và từ đó, sự lo âu.

Cũng từ đó mà xuất hiện sắc thái phản tư sản đặc biệt trong triết học của Sartre, điều khiến nó hấp dẫn đối với nhiều trí thức: bức tranh truyền thống thông thường về nhân cách và các đức hạnh bị đặt dưới sự nghi ngờ của ngụy tín. Một lần nữa, đức hạnh thực sự duy nhất là sự thành thật. Tôi cho rằng không phải ngẫu nhiên mà, cho dù Sartre có phải hứng chịu bao nhiêu phê phán triết học hay phê phán từ các lĩnh vực khác, thì bức tranh mạnh mẽ này vẫn nắm bắt được trí tưởng tượng của chúng ta. Các nhà phê bình Marxist có thể lập luận một cách hợp lý rằng nó thể hiện bản chất của lý thuyết Tự do về nhân cách.

Sẽ có người chỉ ra rằng những lý thuyết hiện tượng học khác (chưa bàn tới chủ nghĩa Marx) đã cố gắng làm điều mà Sartre đã thất bại, và rằng có những triết gia đáng chú ý đã trình hiện một bức tranh khác về tâm hồn. Đúng vậy; tuy nhiên từ hiểu biết của riêng tôi về bối cảnh này, tôi nghi ngờ rằng liệu đã có một diễn giải nào (phi Marxist) về nhân cách con người xuất phát từ hiện tượng học mà về căn bản khác biệt với bức tranh tôi vừa mô tả, và có thể sánh được với nó về sức mạnh của trí tưởng tượng. Có thể sẽ có người nói rằng triết học trên thực tế không thể sản sinh ra một diễn giải như vậy. Tôi không chắc về điều này, và đây cũng không phải là vấn đề lớn mà tôi muốn bàn tới ở đây. Tôi chỉ đơn thuần bày tỏ niềm tin của mình rằng, đối với thế giới Tự do, triết học hiện nay trên thực tế vẫn chưa thể mang lại cho chúng ta một bức tranh hoàn chỉnh và mạnh mẽ khác về tâm hồn. Bây giờ tôi xin quay trở lại nước Anh và truyền thống Anglo-Saxon.

Nhà nước phúc lợi phần lớn đã hình thành như là kết quả của tư duy xã hội chủ nghĩa và nỗ lực xã hội chủ nghĩa. Nó dường đặt dấu kết cho một cuộc đấu tranh nào đó; và cùng với sự kết thúc ấy là một sự uể oải đối với những vấn đề căn bản. Nếu chúng ta so sánh ngôn ngữ của bản hiến chương ban đầu của Đảng Lao động với ngôn ngữ của bản kế nhiệm gần đây, ta sẽ thấy một sự nghèo nàn rất điển hình trong tư duy và ngôn ngữ. Nhà nước phúc lợi là phần thưởng của “chủ nghĩa kinh nghiệm trong chính trị.” Nó đã đại diện cho chúng ta một tập hợp những mục tiêu hoàn toàn đáng mong muốn nhưng giới hạn, những mục tiêu có thể được hình dung mà không cần đến các khái niệm lý thuyết; và trong quá trình theo đuổi nó, khi để cho ý niệm về nó chiếm lĩnh cánh chính trị vốn thiên về lý thuyết của chúng ta, chúng ta đã, ở mức độ lớn, đánh mất các lý thuyết của mình.

Quan niệm trung tâm của chúng ta vẫn là một hình thức suy yếu phương trình của Mill: hạnh phúc đồng nghĩa với tự do, đồng nghĩa với nhân cách. Lẽ ra đã phải có một cuộc nổi dậy chống lại chủ nghĩa vị lợi, nhưng vì nhiều lý do điều đó đã không xảy ra. Vào năm 1905, John Maynard Keynes và những người bạn của ông đã hoan nghênh triết học của G. E. Moore bởi Moore đã phục hồi khái niệm kinh nghiệm; Moore đã hướng sự chú ý xa khỏi cơ học của hành động để quay về với đời sống nội tâm. Tuy nhiên khái niệm “kinh nghiệm” của Moore quá nông cạn; và một thời đại khoa học với những mục tiêu thực nghiệm đơn giản, dễ đạt tới ưa chuộng một triết lý mang tính hành vi hơn.

Chúng ta đã đánh mất điều gì? Và chúng ta có lẽ chưa từng có điều gì? Chúng ta đã phải chịu đựng một sự mất mát chung các khái niệm, sự mất mát của một tự vị đạo đức và chính trị. Chúng ta không còn bức tranh rộng mở, phong phú về vô vàn đức hạnh của con người và xã hội. Chúng ta không còn nhìn thấy con người trong một phông các giá trị, các thực tại vượt lên anh ta. Chúng ta hình dung con người như một ý chí trần trụi can đảm được bao quanh bởi thế giới thực nghiệm dễ nắm bắt. Thay cho khái niệm cứng rắn về chân lý, chúng ta đã thay thế bằng một ý dễ dãi về sự thành thật. Điều mà chúng ta chưa bao giờ có, dĩ nhiên, là một lý thuyết Tự do thỏa đáng về nhân cách, lý thuyết về con người như một bản thể tự do và tách biệt song gắn kết với một thế giới phong phú và phức tạp mà từ đó, với tư cách một sinh thể đạo đức, anh ta còn rất nhiều điều cần học hỏi. Chúng ta đã chấp nhận lý thuyết Tự do như nó vốn có bởi vì chúng ta muốn khuyến khích con người nghĩ về bản thân mình như là những sinh thể tự do và chúng ta đã phải trả giá cho điều đó bằng cách từ bỏ phông các giá trị.

Chúng ta chưa bao giờ giải quyết được những vấn đề về nhân cách con người mà thời Khai sáng đã đặt ra. Giữa đa dạng những khái niệm sẵn có, câu hỏi thực sự đã vuột khỏi tầm với: và giờ đây, theo một cách kỳ lạ, tình thế hiện tại của chúng ta tương tự với tình thế của thế kỷ 18. Chúng ta vẫn giữ một sự lạc quan duy lý về những kết quả tốt đẹp của giáo dục, hay đúng hơn là của công nghệ. Chúng ta kết hợp điều này với một quan niệm lãng mạn về “thân phận con người,” một bức tranh về cá nhân như bản thể bị lột trần và cô độc, một quan niệm mà kể từ sau Hitler, đạt tới cường độ mãnh liệt.

Thế kỷ 18 là thời đại của những ẩn dụ duy lý và những câu chuyện đạo lý. Thế kỷ 19 (xét tổng thể) là thời kỳ hoàng kim của tiểu thuyết; và tiểu thuyết phát triển mạnh nhờ vào sự hòa quyện năng động giữa ý niệm về con người và ý niệm về giai cấp. Bởi vì xã hội thế kỷ 19 năng động và đầy sức hấp dẫn, và bởi vì (dùng một khái niệm Marxist) kiểu loại và cá nhân khi ấy có thể được xem như một tổng hòa nên bài toán của thế kỷ 19 có thể bị trì hoãn. Và nó đã trì hoãn cho đến tận bây giờ. Giờ đây, khi cấu trúc xã hội trở nên kém sinh động và kém hấp dẫn hơn, khi kinh tế học phúc lợi đã loại bỏ một số động lực để tư duy, và khi các giá trị của khoa học đã trở nên hiển nhiên đến mức không còn được chất vấn, chúng ta đang đối mặt - một cách đặc biệt tối tăm và rối rắm - với một thế tiến thoái lưỡng nan vốn luôn luôn tiềm tàng kể từ thời Khai sáng, hoặc kể từ điểm khởi đầu - dù người ta muốn đặt nó ở đâu - của thế giới Tự do hiện đại.

Nếu chúng ta so sánh văn học thế kỷ 20 với văn học thế kỷ 19, chúng ta sẽ nhận thấy một số tương phản quan trọng. Tôi đã nói, theo một cách nào đó, chúng ta đã quay trở lại thế kỷ 18, thời đại của những ẩn dụ duy lý và những câu chuyện đạo lý, thời đại khi ý niệm về bản tính con người là đồng nhất và đơn nhất. Tiểu thuyết thế kỷ 19 (tôi sử dụng những thuật ngữ này một cách mạnh dạn và khái quát: dĩ nhiên vẫn có những ngoại lệ) không quan tâm đến “thân phận con người,” nó quan tâm đến đa dạng những cá nhân cụ thể đang vật lộn trong xã hội. Tiểu thuyết thế kỷ 20 thường là hoặc dạng kết tinh, hoặc dạng báo chí; nghĩa là, nó hoặc là một đối tượng nhỏ, gần như ẩn dụ, phác họa thân phận con người và không chứa đựng những “nhân vật” theo nghĩa của thế kỷ 19, hoặc là một đối tượng lớn, vô định hình, gần như tài liệu - hậu duệ suy đồi của tiểu thuyết thế kỷ 19 - kể lại, với những nhân vật nhạt nhòa và khuôn sáo, một câu chuyện đơn tuyến được làm sinh động bằng các chi tiết thực nghiệm. Cả hai loại văn học này đều không chạm tới vấn đề mà tôi đã đề cập ở trên.

Có thể dễ dàng nhận thấy rằng nếu văn xuôi hư cấu của chúng ta hoặc là dạng kết tinh, hoặc là dạng báo chí, thì những tác phẩm kết tinh thường hay hơn. Chúng là điều mà những nhà văn nghiêm túc muốn tạo ra. Hãy nhớ lại lý tưởng về sự khô cứng mà chúng ta liên hệ với phong trào tượng trưng, với những nhà văn như T. E. Hulme và T. S. Eliot, với Paul Valéry, với Wittgenstein. Sự khô cứng này (co cụm, rõ ràng, khép kín) là hình phạt của chủ nghĩa Lãng mạn. Thật vậy, đó chính là chủ nghĩa Lãng mạn ở quãng muộn. Biểu tượng “thuần khiết, trong sáng, khép kín” - vốn là điển phạm, một cách tình cờ, cho điều mà Kant, ông tổ của cả chủ nghĩa Tự do lẫn chủ nghĩa Lãng mạn, từng yêu cầu nghệ thuật phải là - là hình ảnh tương đồng với cá nhân cô độc và khép kín. Nó là thứ còn sót lại của tính siêu nghiệm trong chủ nghĩa Lãng mạn khi những yếu tố “lộn xộn” của lòng nhân đạo và cách mạng đã cạn kiệt sinh lực. Cám dỗ của nghệ thuật, một cám dỗ mà mọi tác phẩm nghệ thuật đều sa vào trừ những tác phẩm vĩ đại, là sự an ủi. Nhà văn hiện đại, bị công nghệ làm cho khiếp sợ, và (ở Anh) thì đã từ bỏ triết học, còn (ở Pháp) thì được trao cho những lý thuyết kịch đơn giản hóa, tìm cách an ủi chúng ta bằng những huyền thoại hoặc bằng những câu chuyện.

Tựu trung: chân lý của nhà văn hiện đại là sự thành thật và trí tưởng tượng của anh ta là sự hư cấu. Hư cấu vận hành hoặc bằng những giấc mơ viển vông vô định hình (kiểu câu chuyện báo chí) hoặc bằng những huyền thoại nhỏ, những món đồ chơi, những khối tinh thể. Mỗi cách, theo kiểu riêng của nó, đều tạo ra một dạng “tất yếu trong mơ.” Không cách nào trong số đó thực sự vật lộn với thực tại: vì thế đó là “hư cấu,” không phải “trí tưởng tượng.”

Nơi cư trú thích hợp của biểu tượng, theo tri cảm “tượng trưng,” là thơ ca. Ngay cả ở đó nó cũng có thể đóng một vai trò mơ hồ bởi trong chủ nghĩa tượng trưng có điều gì đó vốn đối nghịch với ngôn từ, thứ mà, như ta đã được nhắc nhở, là chất liệu cấu thành thơ. Chắc chắn sự xâm lấn sang những lĩnh vực khác của cái mà tôi tạm gọi cho ngắn gọn là “các lý tưởng tượng trưng,” đã góp phần đưa đến sự suy thoái của văn xuôi. Hùng biện đã lỗi thời; thậm chí ngay cả “văn phong,” nếu không được hiểu theo nghĩa nghiêm khắc nhất, cũng đã lỗi thời.

T. S. Eliot và Jean-Paul Sartre, tuy rất khác nhau trong tư cách những nhà tư tưởng, nhưng cả hai đều có xu hướng hạ thấp văn xuôi và phủ nhận bất kỳ chức năng tưởng tượng nào của nó. Thơ là sự sáng tạo ra những gần-như-vật thể ngôn ngữ; văn xuôi là để giải thích và trình bày, nó về bản chất có tính sư phạm, tính tài liệu, tính thông tin. Lý tưởng mà nói văn xuôi phải trong suốt; nó chỉ được viết bằng ngôn từ trong tình thế bất đắc dĩ. Nhà văn có ảnh hưởng lớn đến văn phong hiện đại là Hemingway. Ngày nay việc viết theo lối của Landor gần như bất khả hình dung. Phần lớn các tiểu thuyết Anh hiện đại không hẳn được viết đúng nghĩa. Người ta cảm giác rằng chúng có thể trượt sang một phương tiện khác mà không quá mất mát. Phải là một người nước ngoài như Nabokov hoặc một người Ireland như Beckett mới có thể làm cho ngôn ngữ văn xuôi trở nên sống động, trở thành một chất liệu tưởng tượng đích thực.

Tolstoy, người từng nói rằng nghệ thuật là sự biểu đạt nhận thức tôn giáo của thời đại, đã gần với chân lý hơn Kant, người xem nghệ thuật như trí tưởng tượng đang nô đùa với lý trí. Mối liên hệ giữa nghệ thuật và đời sống đạo đức đã suy tàn bởi chúng ta đang đánh mất cảm tri về hình thức và cấu trúc ngay trong chính thế giới đạo đức.

Chủ nghĩa hành vi ngôn ngữ và hiện sinh, triết lý Lãng mạn của chúng ta, đã làm nghèo nàn tự vị chúng ta, đơn giản hóa và bần cùng hóa cái nhìn của chúng ta về đời sống nội tâm. Một xã hội dân chủ Tự do, theo lẽ tự nhiên, sẽ không quan tâm đến những kỹ thuật để hoàn thiện con người, sẽ phủ nhận rằng đức hạnh là tri thức, và sẽ đề cao sự lựa chọn mà hy sinh tầm nhìn. Và một Nhà nước Phúc lợi sẽ làm suy thoái những động lực nhằm khảo sát các nền tảng của xã hội dân chủ Tự do ấy. Vì cứu cánh chính trị, chúng ta đã được khuyến khích nghĩ về bản thân như những con người hoàn toàn tự do và có trách nhiệm, biết đủ mọi điều cần thiết cho những cứu cánh quan trọng của đời sống. Nhưng đây chính là một trong những điều mà Hume từng nói rằng có thể đúng trong chính trị nhưng lại sai trong thực tế; và liệu điều đó thực sự có đúng trong chính trị không? Chúng ta cần một nền Tự do hậu-Kant, phi Lãng mạn, với một hình dung khác về tự do.

Kỹ thuật để trở nên tự do khó hơn nhiều so với những gì John Stuart Mill từng hình dung. Chúng ta cần nhiều khái niệm hơn những gì các triết lý hiện tại đã cung cấp. Chúng ta cần được trao năng lực để suy nghĩ bằng các cấp độ của tự do, và để hình dung - trong một nghĩa phi siêu hình, phi toàn trị và phi tôn giáo - về sự siêu vượt của thực tại. Một lòng tin đơn giản vào khoa học, cùng với giả định rằng tất tật chúng ta đều duy lý và hoàn toàn tự do, đã sản sinh ra một sự thiếu tò mò nguy hiểm đối với thực tại, một thất bại trong việc nhận thức những khó khăn của việc hiểu biết thế giới ấy. Chúng ta cần quay lại từ khái niệm vị kỷ về sự thành thật đến khái niệm vị tha về chân lý.

Chúng ta không phải những kẻ cô lập, tự do lựa chọn, những vị quân vương của tất tật những gì mình quan sát, mà là những sinh thể u tối, bị nhấn chìm trong một thực tại mà bản chất của nó liên tục và mãnh liệt cám dỗ chúng ta bóp méo bằng hư cấu. Bức tranh hiện tại của chúng ta về tự do khuyến khích một sự dễ dãi như mộng tưởng; trong khi điều mà chúng ta thực sự cần là một cảm tri được hồi sinh về sự khó khăn và phức tạp của đời sống đạo đức cũng như tính bất khả xuyên thấu của con người. Chúng ta cần nhiều khái niệm hơn để có thể hình dung được chất thể của sự hiện hữu của chính mình; bởi chính qua việc làm phong phú và làm sâu sắc các khái niệm mà tiến bộ đạo đức mới có thể diễn ra. Simone Weil đã nói rằng đạo đức là vấn đề của sự chú ý chứ không phải ý chí. Chúng ta cần một tự vị mới của sự chú ý.

Chính ở đây mà văn chương trở nên vô cùng quan trọng, đặc biệt là khi nó đã đảm nhận một số nhiệm vụ mà trước kia từng được triết học thực hiện. Qua văn chương chúng ta có thể tái khám phá cảm tri về sự dày đặc của đời sống. Văn chương có thể trang bị cho chúng ta sức đề kháng chống lại sự an ủi và hư cấu, đồng thời giúp chúng ta hồi phục khỏi những căn bệnh của chủ nghĩa Lãng mạn. Nếu có thể nói rằng ngày nay văn chương có một nhiệm vụ, thì chắc chắn đó chính là nhiệm vụ. Nhưng để thực hiện được, văn xuôi phải khôi phục lại hào quang ngày trước, hùng biện và nghị luận phải quay trở lại. Tôi cho rằng hùng biện luôn luôn gắn liền với nỗ lực nói lên sự thật. Ở đây tôi nghĩ tới tác phẩm của Albert Camus. Tất tật các tiểu thuyết của ông đều là những tác phẩm được “viết” đúng nghĩa; nhưng cuốn cuối cùng, dù kém ấn tượng và kém thành công hơn hai cuốn đầu, theo tôi, lại là một nỗ lực nghiêm túc hơn đối với sự thật, và minh họa rõ cho điều tôi muốn nói về hùng biện.

Thật lạ lùng khi văn chương hiện đại, vốn quan tâm rất nhiều đến bạo lực, lại chứa đựng rất ít những hình dung thuyết phục về cái ác.

Sự bất lực của chúng ta trong việc hình dung về cái ác là hệ quả của bức tranh dễ dãi, kịch tính và, bất chấp Hitler, lạc quan về chính bản thân mình mà chúng ta vẫn quen vận hành. Khó khăn của chúng ta đối với hình thức, đối với hình ảnh - khuynh hướng sản sinh ra những tác phẩm hoặc kết tinh hoặc báo chí - là một triệu chứng của hoàn cảnh chúng ta đang sống. Bản thân hình thức cũng có thể trở thành một cám dỗ, khiến cho tác phẩm nghệ thuật trở thành tiểu huyền thoại nhỏ - một cá thể khép kín và, thực chất, một cá thể tự mãn.

Chúng ta cần chuyển sự chú ý của mình khỏi sự tất yếu trong mơ mang tính an ủi của chủ nghĩa Lãng mạn, khỏi biểu tượng khô cứng, khỏi cá thể giả tạo, khỏi tổng thể sai lạc, để hướng tới con người bất khả xuyên thấu. Rằng con người này là một thực thể có chất thể, bất khả xuyên thấu, cá biệt, bất khả định nghĩa và có giá trị - suy cho cùng chính là tín điều nền tảng của chủ nghĩa Tự do.

Chính ở đây, cho dù người ta có chỉ trích sự rỗng tuếch của ý niệm Tự do của chủ nghĩa Tự do đến đâu, cho dù người ta có nói bao nhiêu về việc khôi phục sự thống nhất đã mất, thì người ta vẫn mãi mãi bất đồng với chủ nghĩa Marx. Thực tại không phải là một tổng thể có sẵn. Việc thấu hiểu điều này, việc biết kính trọng cái ngẫu nhĩ, là điều thiết yếu đối với trí tưởng tượng, đối lập với hư cấu.

Cảm tri của chúng ta về hình thức, vốn là một khía cạnh của khát vọng được an ủi, có thể trở thành mối nguy cho cảm tri của chúng ta về thực tại như một phong cảnh giàu có và không ngừng lùi xa. Chống lại sự an ủi của hình thức, chống lại tác phẩm sạch sẽ kết tinh, chống lại huyền thoại–ảo tưởng giản lược, chúng ta phải đem đối chọi sức mạnh phá hủy của ý niệm hiện thực chủ nghĩa đã lỗi thời về bản tính.

Con người thực phá vỡ huyền thoại, tính ngẫu nhĩ phá vỡ hư cấu và mở đường cho trí tưởng tượng. Hãy nghĩ tới người Nga, những bậc thầy vĩ đại của cái ngẫu nhĩ. Dĩ nhiên quá nhiều ngẫu nhĩ có thể biến nghệ thuật thành báo chí. Nhưng bởi thực tại vốn bất toàn nên nghệ thuật cũng không nên sợ hãi sự bất toàn. Văn chương phải luôn luôn là sự đối kháng giữa con người thực và hình ảnh; và điều mà nó đang cần lúc này là một hình dung mạnh mẽ và phức tạp hơn nhiều về phía cái thứ nhất.

Trong đạo đức và chính trị, chúng ta đã tự tước bỏ khỏi mình những khái niệm. Văn chương, trong quá trình chữa những chứng bệnh của chính nó, có thể trao cho chúng ta một tự vị mới của kinh nghiệm và một bức tranh chân thực hơn về tự do. Với điều đó, khi làm mới lại cảm tri về khoảng cách, chúng ta có thể nhắc nhở bản thân rằng nghệ thuật cũng tồn tại trong một miền nơi mọi nỗ lực của con người đều thất bại. Có lẽ chỉ Shakespeare mới có thể, ở cấp độ cao nhất, tạo ra được cả hình ảnh lẫn con người; và ngay cả Hamlet cũng trở nên xoàng xĩnh khi so với Lear. Chỉ nghệ thuật vĩ đại nhất mới có thể tiếp thêm sinh lực mà không an ủi và đánh bại những toan tính của chúng ta, như lời W. H. Auden, muốn sử dụng nó như một thứ ma thuật.

Thanh Nghi dịch

Tags: Thanh Nghi Iris Murdoch