Paul Tillich: Dynamics of Faith (inédit)

Thời nay khi nhắc đến đức tin, có hai thái độ chiếm thế thượng phong: thái độ thứ nhất, xem đức tin “quá tôn giáo”, “quá thần bí”, và những người mang thái độ này thường khăng khăng là mình chỉ tin những gì có thể thực chứng bằng khoa học; thái độ thứ hai, xem đức tin là tuyệt đối hệ trọng và bất chấp hết tất cả mọi thứ để tin, thường thấy qua những vái van sì sụp cúng kiếng, thậm chí còn có những phút “lên đồng”. Hai nhóm này đông chẳng kém gì nhau, và tuy phủ bác lẫn nhau, cả hai vẫn phải nương vào một đối tượng nào đó để tin: nhóm sau tin vào cái họ bái lạy, nhóm trước tin vào khoa học. Nhưng chung quy, cả hai bên đều đã hiểu sai đức tin - ít nhất là theo Tillich, nhưng ta cũng thấy rằng phải nhờ có đức tin, hai nhóm vừa rồi mới có thể tồn tại. Con người khó tồn tại nổi nếu không có đức tin.
Nhận thấy sự xuyên tạc hai chữ “đức tin”, Paul Tillich đã định nghĩa lại từ này, và dần nắn lại cho nó về nguyên nghĩa. Ông thấy trong đức tin, “một hữu thể hữu hạn bị cái vô hạn nắm lấy và bẻ hướng về nó”. Cái vô hạn ấy chính là mối bận tâm tối hậu của mỗi người, và bên cạnh tối hậu, Tillich còn thấy mối bận tâm ấy có tính cách vô điều kiện nữa: “Mối bận tâm vô điều kiện chính là đức tin, tức mối bận tâm về cái vô điều kiện. Dục vọng vô hạn, như người ta thường mô tả đức tin, là dục vọng cho cái vô hạn. Hay, [...] bận tâm về cái được nghiệm thấy như là tối hậu.” Nếu có ai đang đọc dòng này mà có một mối bận tâm tối hậu, thì người ấy đã hướng về vô hạn, và như thế, đã tin. Đây chính là cách định nghĩa riêng của Paul Tillich, và nó không khỏi khiến ta nhớ đến cách Luther định nghĩa: “Đức tin là trạng thái bị cái ta bận tâm vô điều kiện nắm lấy.”
Giữa nền lục-lam xám ngắt dằng dặc, chớp sáng loé lên trên Dorothea lúc nàng gặp Ladislaw đã soi tỏ đến rõ rệt cho ta thấy một đức tin tinh tuyền có thể là gì:

"Thật là một sự cầm tù khủng khiếp," Will nói, không kịp nghĩ.
"Không, đừng nghĩ thế," Dorothea nói. "Tôi có muốn gì đâu."
Anh không nói gì, nhưng, nhận ra biến đổi nào đó trên nét mặt anh, nàng vội nói tiếp: "Ý tôi là, cho bản thân tôi. Tôi chỉ ước gì mình đừng có nhiều đến thế mà chẳng làm được gì cho người khác. Nhưng tôi có lòng tin của riêng tôi - nó an ủi tôi, nâng đỡ tôi."
"Lòng tin ấy là gì?" Will hỏi, anh gần như ghen với lòng tin của nàng.
"Lòng tin là bằng cách khao khát cái thiện, cái chí thiện - kể cả khi ta không biết cái chí thiện là gì và không thể làm như ta muốn - ta trở thành một phần của sức mạnh thần thánh chống lại cái ác - làm cho ánh sáng lan rộng ra, bóng tối thu hẹp lại."
"Quả là một thần bí tuyệt đẹp!"
"Xin đừng gọi nó bằng bất kỳ cái tên nào," Dorothea khẩn khoản đưa tay lên. "Hẳn anh sẽ nói đó là một ý niệm có nguồn gốc Ba Tư hay một vùng nào khác. Nhưng tôi chỉ thấy đó là cuộc đời tôi thôi. Tôi đã tìm ra nó, và tôi không thể xa lìa nó. Tôi đã luôn tự lần mò tìm kiếm đức tin của mình, kể từ khi còn nhỏ. [...]”

Cuộc đối thoại này phơi mở một số điểm mà Tillich thấy nơi đức tin: (1) nó là một mối bận tâm tối hậu, vô điều kiện; (2) nó đòi sự toàn-phó từ kẻ tin; (3) nó mật thiết với sự sống của kẻ tin. Ladislaw ghen, thiển nghĩ, là phải lắm; bởi “cái chí thiện” mà Dorothea tin kia chính là mối bận tâm tối hậu của nàng! Lời nàng khác gì tiếng kêu của dân Do Thái trong Cựu Ước – “thời chưa có thuốc mê,” như Lewis sẽ nói, đâu? Biết bao lần, từ khi kết hôn với vị “Tổng lãnh thiên thần” của mình, chính đức tin đã đưa Dorothea ra khỏi cũi, để lại có chút sinh khí cho sự sống, để lại tiếp tục làm điều chí thiện, dẫu chỉ là đọc và chép tài liệu giúp ông chồng? Và quan trọng hơn hết, đức tin có tính cách năng động, thành thử Dorothea chuyển động liên tục giữa sự nghi ngờ và đức tin trong cuộc hôn nhân của mình với ông Casaubon. Nhìn cách Dorothea hướng tâm hồn mình về cái vô hạn, ta thấy được cái mà Paul Tillich gọi là “thể động quy tâm”.
Dưới đây là chương mở đầu của Dynamics of Faith, nơi Tillich định nghĩa đức tin qua sáu vấn đề nền tảng và mở ra con đường để hiểu nó không còn qua hai ô kính hẹp ở đầu, mà như mối bận tâm tối hậu của sự sống mỗi người.

Mấy lời đầu sách

Hiếm có một từ nào trong ngôn ngữ tôn giáo, cả thần học lẫn thông tục, lại chịu lắm sự hiểu sai, vặn bóp và những định nghĩa khả nghi cho bằng “đức tin.” Cái từ ấy thuộc vào hạng thuật ngữ cần phải chữa cho lành trước khi lấy ra chữa cho người. Từ “đức tin” ngày nay sinh ra nhiều bệnh tật chứ chẳng phải sức khỏe. Nó gây rối trí, nó đưa lầm đường, cứ lần lượt tạo ra hoài nghi và cuồng tín, tư tưởng chống cự và cảm xúc buông xuôi, khước từ tôn giáo thật và lệ phục thế phẩm. Quả thật, người ta bị cám dỗ, để rồi đề nghị vứt hẳn chữ “đức tin” đi; muốn là vậy, chứ chuyện đó chẳng khả thi. Cả một truyền thống uy dũng che chở cho nó. Cũng chưa có một từ nào diễn đạt được thực tại mà “đức tin” chỉ đến hòng thế chỗ nó. Đã vậy, trong khi chờ, cách duy nhất để xử lý nan đề là thử thông diễn lại từ này và loại đi mọi nghĩa mở rộng gây méo mó nó, mà một phần là di sản truyền thừa từ nhiều thế kỷ. Người viết hy vọng ông sẽ thành công chút đỉnh với ý định này dù có khi chẳng được vậy với chí hướng cao xa kia, ấy là khiến độc giả tin vào quyền năng tiềm ẩn của đức tin trong họ và vào tầm quan trọng của điều mà đức tin liên hệ đến.

Cambridge, tháng Chín, 1956.

I. ĐỨC TIN LÀ

1. ĐỨC TIN NHƯ LÀ MỐI BẬN TÂM TỐI HẬU

Đức tin là trạng thái bận tâm tối hậu: sự năng động của đức tin là sự năng động của mối bận tâm tối hậu nơi con người. Con người, cũng như bao sinh thể khác, bận tâm với nhiều điều, nhất là với những gì làm điều kiện cho sự hiện hữu của hắn, như thức ăn và chỗ ở. Nhưng con người, trái với những sinh thể khác, còn có những mối bận tâm tinh thần – tri giác, thẩm mỹ, xã hội, chính trị. Vài mối thì khẩn thiết, thường đến mức cấp thiết, và mỗi một mối như thế, cũng như những mối bận tâm sống còn, đều có thể đòi cho mình tính cách tối hậu, đối với sự sống của con người hoặc sự sống của một nhóm xã hội. Nếu nó đòi tính cách tối hậu, nó cũng đòi sự toàn-phó từ kẻ chấp nhận đòi hỏi ấy và hứa trao lại sự ứng-nghiệm cho hắn, dù mọi đòi hỏi khác phải chịu tùy thuộc vào nó hoặc bị khước từ nhân danh nó. Nếu một cộng đồng dân tộc lấy sự sống và sự tăng trưởng của dân tộc mình làm mối bận tâm tối hậu, nó sẽ đòi mọi mối bận tâm khác, như kinh tế, an sinh, sức khỏe và đời sống, gia đình, chân mỹ và chân giác, công bình và nhân tính, phải hy sinh. Chủ nghĩa dân tộc cực đoan của thời chúng ta đây chính là phòng thí nghiệm để nghiên cứu xem “mối bận tâm tối hậu” có nghĩa là gì trong mọi khía cạnh hiện hữu của con người, dù có là một mối bận tâm thường nhật tí ti. Mọi sự đều quy về một vị chúa duy nhất, ấy là dân tộc – một vị chúa rốt lại hóa ra quỷ, nhưng cũng là người cho thấy rằng vô điều kiện chính là tính cách đặc trưng của một mối bận tâm tối hậu.

Nhưng mối bận tâm tối hậu không chỉ có mỗi đòi hỏi vô điều kiện, vẫn còn lời hứa ứng-nghiệm được chấp nhận trong thể động[1] của đức tin nữa. Nội dung của lời hứa này không nhất thiết phải minh tường rõ rệt. Nó có thể biểu lộ trong những biểu tượng mơ hồ hoặc cụ thể, nhưng không thể hiểu suông, chẳng hạn như “sự vĩ đại” của một dân tộc mà người ta góp mặt vào, hay thậm chí đã chết vì nó, hay như cuộc chinh phục toàn nhân loại của một “dòng giống cứu thế”, v.v. Trong mỗi ca như vậy, điều được hứa là “sự ứng-nghiệm tối hậu”, bị đày khỏi sự ứng-nghiệm ấy chính là mối nguy nếu đòi hỏi vô điều kiện kia không được tuân theo.

Một ví dụ – còn hơn cả một ví dụ – chính là đức tin thể hiện trong tôn giáo Cựu Ước. Nó cũng mang tính cách của mối bận tâm tối hậu ở đòi hỏi, mối nguy cùng lời hứa. Nội dung của mối bận tâm ấy không phải dân tộc – dù chủ nghĩa dân tộc Do Thái từng có lúc bóp méo nó thành như vậy – mà là Đức Chúa Trời công bình, Đấng, bởi ngài đại diện cho sự công bình đối với mọi người và mọi dân, được gọi là Đức Chúa Trời, Đức Chúa của vũ trụ. Ngài là mối bận tâm tối hậu của mỗi dân Do Thái ngoan đạo, và nhân danh ngài, điều răn lớn mới được ban: “Ngươi phải hết lòng, hết ý, hết sức kính mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi” (Phục-truyền 6:5). Đây chính là ý nghĩa của mối bận tâm tối hậu, từ những lời này mà cụm “mối bận-tâm tối-hậu” mới được rút ra. Chúng nêu rõ tính cách của đức tin thật: đòi sự toàn-phó cho chủ thể của mối bận tâm tối hậu. Cựu Ước đầy dẫy những điều răn khiến cho bản tính của sự phó thác này trở nên cụ thể, và cũng đầy những lời hứa cùng mối nguy liên quan đến nó. Lại cũng có những lời hứa mơ hồ mang tính biểu tượng, dù chúng xoay quanh sự ứng-nghiệm của sự sống dân tộc và cá nhân, và bị đày ra khỏi sự ứng-nghiệm ấy chính là mối nguy, qua sự diệt vong dân tộc và sự tai họa cá nhân. Đức tin, đối với con người Cựu Ước, là trạng thái bận tâm tối hậu và vô điều kiện đến Giê-hô-va và đến những gì ngài đại diện trong đòi hỏi, trong mối nguy và trong lời hứa.

Một ví dụ khác – gần như là đối nghịch, nhưng vẫn có tính phơi bày – là mối bận tâm tối hậu đến “thành công” cùng địa vị xã hội và quyền lực kinh tế. Đó là vị thần của nhiều người trong nền văn hóa phương Tây cạnh tranh kịch liệt. Nó cũng làm điều mà mọi mối bận tâm tối hậu phải làm: đòi sự phó thác vô điều kiện vào các luật của nó, mặc cho cái giá phải trả là hy sinh các quan hệ thật giữa con người, niềm xác tín cá nhân, eros sáng tạo. Mối nguy của nó là bình diện xã hội và kinh tế thất bại, và lời nó hứa – mơ hồ như bao lời khác – là hữu thể được ứng-nghiệm. Sự sụp đổ của dạng đức tin này chính là tính cách của văn chương đương đại và khiến phần lớn chúng có một tầm quan trọng về mặt tôn giáo. Điều được phơi bày không phải những đường đi nước bước sai lạc mà là một đức tin bị đặt sai chỗ, như thấy trong các tiểu thuyết kiểu Point of No Return. Khi đã ứng nghiệm rồi, lời hứa của đức tin này hóa ra rỗng tuếch.

Đức tin là trạng thái bận tâm tối hậu. Nội dung của đức tin hệ trọng vô cùng với sự sống của kẻ tin, nhưng với định nghĩa đức tin chính thống thì chẳng còn hệ trọng như thế. Và đây là bước đầu tiên ta cần phải cất để hiểu sự năng động của đức tin.

2. ĐỨC TIN NHƯ LÀ THỂ ĐỘNG QUY TÂM

Đức tin như trạng thái bận tâm tối hậu là một thể động của toàn thể nhân vị[2]. Nó xảy ra nơi trung tâm của đời sống cá vị và dung chứa đủ mọi yếu tố của đời sống ấy. Đức tin là thể động quy tâm nhất của tâm trí con người. Nó không phải chuyển động của một chi phần đặc thù hay chức năng đặc thù nào của hữu thể. Toàn thể hữu thể đều hiệp nhất trong thể động của đức tin. Nhưng đức tin thì không phải số tổng của toàn bộ những tác-động ấy. Nó siêu việt từng tác-động riêng rẽ cũng như toàn thể, và tự nó cũng có một tác-động quyết định đối với từng tác-động ấy.

Vì đức tin là thể động của toàn thể nhân vị nên nó dự vào sự năng động của sự sống nhân vị. Sự năng động này đã thường được miêu tả theo nhiều cách, nhất là trong những bước tiến gần đây của tâm lý học phân tích. Tư duy theo các cực, những căng thẳng và xung đột khả hữu giữa chúng, là điểm chung của hầu hết các miêu tả ấy. Điều này khiến tâm lý học nhân vị trở nên hết sức sinh-động và đòi hỏi một lý thuyết sinh-động về đức tin như là thể động nhân vị nhất trong mọi thể động nhân vị. Cặp cực đầu tiên và có tính quyết định trong tâm lý học phân tích chính là cặp vô thức và ý thức. Đức tin như là thể động của toàn thể nhân vị không thể hình dung được nếu vắng những yếu tố vô thức trong cấu trúc nhân vị. Chúng luôn hiện diện và quyết định phần đa nội dung của đức tin. Song, mặt khác, đức tin là một thể động có ý thức, và những yếu tố vô thức chỉ dự vào sự tạo dựng đức tin nếu chúng được đặt vào trung tâm nhân vị, vốn siêu việt chúng. Nếu việc này không xảy ra, nếu các lực vô thức chi phối tâm-trạng mà không có một thể động nào làm trung tâm, thì đức tin không khởi phát, và sự ép uổng là thứ thế vào chỗ của nó. Bởi đức tin là một vấn đề của tự do. Tự do không gì khác hơn là khả hữu những thể động nhân vị quy-tâm. Trong kiểu tranh luận thường thấy, đức tin và tự do hay bị đặt đối lập nhau, và có thể phân giải cuộc tranh luận này bằng nội quan sau: đức tin là một thể động tự do, cũng tức là một thể động quy tâm của nhân vị. Xét theo phương diện này, tự do và đức tin đồng nhất.

Để hiểu đức tin, cặp cực mà Freud với những người cùng trường phái ông gọi là tôi và siêu tôi cũng quan trọng không kém. Khái niệm “siêu tôi” khá mơ hồ. Một đằng, nó là nền tảng của toàn thể đời sống văn hóa vì nó hạn chế việc hiện thể hóa không ức chế của dục năng vốn luôn xung động; đằng khác, nó cắt đứt các khí lực của con người, gây ra nỗi kinh tởm trước toàn bộ hệ thống các chế định văn hóa, và đưa tâm trí đến chỗ bệnh hoạn. Nhìn từ quan điểm này, các biểu tượng của đức tin được coi là những biểu hiện của cái siêu tôi hay, cụ thể hơn, biểu hiện của hình tượng người cha, thứ trao nội dung cho cái siêu tôi. Chính sự phủ nhận duy-nhiên các chuẩn tắc và nguyên lý của Freud là căn cớ dẫn tới học thuyết chắp vá về siêu tôi này. Nếu cái siêu tôi không được thiết lập bằng những nguyên lý hợp lệ, nó sẽ thành một tên bạo chúa ưa đàn áp. Nhưng đức tin thật, dù có lấy hình tượng người cha để biểu hiện, thì cải biến hình tượng ấy thành một nguyên lý của lẽ thật và công chính, đến mức phải bảo vệ lấy nguyên lý ấy dù có để chống lại “cha.” Chỉ khi cái siêu tôi đại diện cho chuẩn tắc và nguyên lý của thực tại, khi ấy mới khẳng định được đức tin và văn hóa.

Điều này dẫn đến câu hỏi: đức tin như là một thể động nhân vị quy tâm thì tương quan ra sao với cấu trúc lý tính[3] của nhân vị con người – thứ biểu hiện mình qua ngôn ngữ vợi đầy ý nghĩa của hắn, qua khả năng biết cái chân và làm cái thiện của hắn, qua mỹ cảm và lương tri của hắn. Tất cả những điều ấy, chứ không chỉ khả năng phân tích, biện luận và tính toán, khiến con người nên một hữu thể lý tính. Mở rộng khái niệm lý trí ra là vậy, ta vẫn phải phủ nhận rằng bản tính của con người về yếu tính thì đồng nhất với tính cách lý tính của tâm trí hắn. Con người có thể thuận hoặc nghịch với lý trí, cũng có thể vượt trên để sáng tạo hoặc cũng có thể lụn xuống để hủy diệt. Quyền năng này là quyền năng của ngã-thể hắn, trung tâm của sự tự liên hệ, nơi mọi yếu tố của hữu thể được hiệp nhất. Đức tin không phải thể động của bất kỳ chức năng lý tính nào, cũng không phải thể động của vô thức, mà là một thể động nơi các yếu tố lý tính lẫn phi lý tính của hữu thể hắn cùng được siêu việt.

Đức tin như là thể động bao quát và quy-tâm của nhân vị còn “xuất thần” nữa. Nó siêu việt cả những xung năng của vô thức phi lý tính lẫn ý thức lý tính. Nó siêu việt chúng, nhưng không hủy diệt chúng. Tính cách xuất thần của đức tin không loại bỏ tính cách lý tính của nó dù cả hai không đồng nhất với nhau, và cũng bao hàm những câu thúc phi lý tính mà vẫn không đồng nhất với chúng. Trong sự xuất thần của đức tin có một ý thức về lẽ thật và về những giá trị đạo đức; lại cũng có những yêu ghét quá vãng, những xung khắc và tái hiệp, những ảnh hưởng cá thể và tập thể. “Xuất thần” nghĩa là “đứng ra ngoài ngã thể” – mà không thôi là ngã thể - với tất thảy mọi yếu tố [của hữu thể] hiệp nhất vào trung tâm nhân vị.

Thêm một cặp cực khác nằm trong các yếu tố này, cũng cần để hiểu đức tin, là sự giằng co giữa chức năng tri giác của sự sống nhân vị, ở một bên, với chức năng cảm xúc cùng ý chí, ở bên còn lại. Về sau, tôi sẽ gắng chỉ ra cho thấy rằng nhiều sự bóp méo ý nghĩa của đức tin bắt nguồn từ việc cố quơ đức tin vào một trong hai bên chức năng ấy. Còn tại điểm này, cần phải tuyên bố cho đanh thép rằng trong mỗi một thể động của đức tin đều có một sự xác nhận giác tính, không như kết quả của một tiến trình khảo tra độc lập, mà như một yếu tố bất khả phân trong một thể động chấp nhận và phó thác hoàn-toàn. Điều này cũng khử đi cái ý xem đức tin là hệ quả từ một thể động độc lập của cái “chí muốn tin.” Quả thật, ý chí xác nhận điều tối hậu khiến người ta bận tâm, nhưng đức tin thì chẳng phải một sáng tạo của ý chí. Trong sự xuất thần của đức tin, chí chấp nhận và chí phó thác là một yếu tố, nhưng không phải căn nguyên. Điều này cũng đúng với cảm xúc. Đức tin không phải một cơn bộc phát cảm xúc: đó không phải ý nghĩa của sự xuất thần. Quả thật, cảm xúc hiện diện trong đức tin, cũng như trong mọi thể động từ sự sống tinh thần của con người. Nhưng cảm xúc không sinh ra đức tin. Đức tin có giác tính trong nội dung và là một thể động của ý chí. Nó là hiệp thể của mọi yếu tố ở cái ngã quy-tâm. Tất nhiên, sự hiệp nhất mọi yếu tố trong thể động của đức tin không ngăn việc một yếu tố nọ hay yếu tố kia chế ngự một hình thức đức tin đặc thù. Nó có thể chế ngự tính cách của đức tin nhưng không tạo ra thể động của đức tin.

Điều này cũng giải đáp cho câu hỏi “tâm lý học đức tin thì có khả hữu hay chăng?” Hễ điều chi xảy ra trong nhân vị của con người thì đều có thể trở thành đối tượng của tâm lý học. Và biết cách thể động của đức tin gắn với toàn thể tiến trình tâm lý ra sao, quả thật, quan trọng cho cả triết gia tôn giáo lẫn các thừa tác viên. Nhưng đối nghịch với hình thức tâm lý học đức tin chính đáng và đáng mong này là một hình thức khác, vốn tìm cách truy nguyên đức tin từ một cái gì không phải đức tin, thường nhất là từ nỗi sợ. Tiền giả định của phương pháp này là, đức tin bắt nguồn từ nỗi sợ hay thứ gì đó khác, vốn nguyên sơ và căn bản hơn đức tin. Nhưng giả định này không thể chứng minh được. Ngược lại, người ta có thể chứng minh rằng ngay trong phương pháp khoa học đưa đến những hệ luận ấy, đức tin đã hiện-hành rồi. Đức tin tiền-hữu trước mọi toan tính muốn truy nguyên nó từ một cái gì khác, bởi những toan tính ấy đã đặt sẵn trên nền đức tin.

3. NGUỒN CỦA ĐỨC TIN

Vậy là ta đã miêu tả thể động của đức tin và tương quan giữa nó với sự năng độngcủa nhân vị. Đức tin là một thể động hoàn-toàn và quy tâm của ngã thể nhân vị, là thể động của trạng thái bận tâm vô điều kiện, vô hạn và tối hậu. Giờ có một câu hỏi trỗi lên: đâu là nguồn của mối bận tâm bao trùm và siêu việt hết này? Từ “bận tâm” hàm chỉ hai mặt trên cùng một mối tương quan: tương quan giữa người bận tâm và cái làm người ấy bận tâm. Ở cả hai bình diện, ta phải hình dung tình thế của con người trong tự thể và thế giới của hắn. Thực tại của mối bận tâm tối hậu con người hé lộ một điều gì đó về hữu thể hắn, đó là, hắn có thể siêu việt dòng biến thiên những kinh nghiệm tương đối, phù du của đời sống thường nhật hắn. Kinh nghiệm, cảm xúc, tư tưởng của con người đều bị điều kiện hóa và hữu hạn. Chúng đâu chỉ đến và đi, nội dung của chúng còn hữu hạn và bị điều kiện hóa nữa – trừ phi được nâng lên mức vô điều kiện hợp lẽ. Nhưng điều này tiền giả định khả-tính chung của hành động nâng; nó giả định yếu tố vô hạn trong con người. Con người có khả năng hiểu ý nghĩa của cái tối hậu, cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, cái vô hạn, ngay trong một thể động nhân vị, quy tâm, trực hiện. Chính điều này khiến đức tin trở thành tiềm-năng con người.

Tiềm-năng con người là những năng-lực thúc đẩy đến chỗ hiện-thể-hóa. Con người bị thúc đến đức tin bởi ý thức về sự vô hạn mà hắn thuộc về, dẫu không sở hữu nó như một vật sở hữu. Đây là cách diễn đạt trừu tượng cho cái vốn biểu hiện cụ thể như “tâm không yên” giữa dòng đời thiên biến.

Mối bận tâm vô điều kiện chính là đức tin, tức mối bận tâm về cái vô điều kiện. Dục vọng vô hạn, như người ta thường mô tả đức tin, là dục vọng cho cái vô hạn. Hay, dùng lại cụm ban đầu, là bận tâm về cái được nghiệm thấy như là tối hậu. Theo lối ấy, chúng ta đã trở đi từ nghĩa chủ quan, rằng đức tin như một thể động quy tâm của nhân vị, sang nghĩa khách quan của nó – điều được hướng đến trong thể động của đức tin. Ở điểm này, gọi điều được hướng đến trong thể động của đức tin là “Chúa” hay “một vị chúa” thì chưa cần thiết. Bởi đến bước này, ta phải hỏi: trong ý về Chúa, điều gì cấu thành Thiên Chúa tính? Đáp: Chính yếu tố vô điều kiện và tính cách tối hậu. Chính những điều này mang phẩm tính của Thiên Chúa tính. Nếu được thấy chúng, người ta có thể hiểu tại sao hầu hết mọi sự “trên trời dưới đất” đều từng được lĩnh tính cách tối hậu trên dòng lịch sử tôn giáo nhân loại. Nhưng ta cũng hiểu được rằng: có một nguyên lý phê phán đã và đang hoạt động trong ý thức tôn giáo của con người, ấy là, phân biệt cái thực sự tối hậu với cái khoác áo tối hậu, trong khi nó chỉ tạm thời, thoáng qua, hữu hạn.

Cụm “mối bận tâm tối hậu” hiệp kết hai mặt chủ quan và khách quan ở thể động của đức tin – fides qua creditur (đức mà người ta nhờ để tin) và  fides quae creditur (đức mà người ta tin). Cụm thứ nhất là thuật ngữ cổ điển để chỉ thể động quy tâm của nhân vị, tức mối bận tâm tối hậu. Cụm thứ nhì là thuật ngữ cổ điển chỉ đến điều mà thể động ấy hướng tới, tức chính cái tối hậu, biểu hiện qua các biểu tượng thần thánh. Phân biệt này hệ trọng, nhưng không hẳn hoi, bởi bên này không thể tồn tại nếu không có bên kia. Không có đức tin nào mà lại không có nội dung để hướng đến. Luôn có một cái gì đó được hướng đến trong thể động của đức tin. Và chẳng có cách nào để nội dung của đức tin hiện hữu ngoài nhờ chính thể động của đức tin. Mọi lời bàn về vấn đề thần thánh mà không xuất phát từ trạng thái bận tâm tối hậu thì đều vô nghĩa. Bởi cái được hướng đến trong thể động của đức tin chỉ có thể tiếp cận được nhờ một thể động của đức tin mà thôi.

Ở những từ như “tối hậu,” “vô điều kiện,” “vô hạn,” “tuyệt đối,” lưỡng phân chủ thể tính và khách thể tính bị vượt thắng. Cái tối hậu trong thể động của đức tin và cái tối hậu được hướng đến trong thể động của đức tin là một và đồng nhất. Điều này được các nhà thần bí biểu lộ cách tượng trưng khi họ bảo rằng sự biết Chúa của họ là sự biết của Chúa về chính Ngài; Phao-lô cũng biểu lộ như thế khi ông bảo (ở 1 Cô-rinh-tô 13) rằng ông sẽ biết như Chúa biết ông vậy. Chúa chẳng bao giờ nên một khách thể mà không đồng thời là chủ thể. Ngay đến một lời cầu nguyện đắc đạt, theo Phao-lô (Rô-ma 8), cũng chẳng khả hữu nếu Thiên Chúa như Đức Thánh Linh không cầu-khẩn trong lòng thánh đồ. Kinh nghiệm ấy, nhưng được biểu lộ trong ngôn ngữ trừu tượng, là sự biến mất của mô hình chủ thể – khách thể trong kinh nghiệm về cái tối hậu, cái vô điều kiện. Trong thể động của đức tin, sự hiện diện của cái làm nguồn cho thể động này vượt trên sự phân-lập chủ thể và đối tượng. Nó hiện diện vừa như cả hai và cũng vừa vượt trên cả hai.

Tính cách này của đức tin còn đề ra chuẩn đánh giá để phân biệt tính cách tối hậu thật và giả. Cái hữu hạn nào tự xưng mình vô hạn mà không thật sự vô hạn (như một dân tộc hay sự thành công) thì không siêu việt mô hình chủ thể – khách thể được. Nó vẫn chỉ là một khách thể mà người tin xem như một chủ thể thôi. Người ta có thể tiếp cận nó bằng thường-thức và lấy nó làm thường-cụ. Cố nhiên, địa hạt của sự tối hậu giả có đến trăm bậc nghìn tầng khác nhau. Dân tộc thì gần sự tối hậu thật hơn là thành công. Sự xuất thần dân tộc chủ nghĩa dễ thường tạo ra một trạng thái nơi chủ thể bị khách thể tiêu-diệt. Nhưng sau một quãng thì chủ thể lại trỗi lên, bất mãn triệt để và toàn diện, rồi khi nhìn dân tộc mình với ánh mắt hoài nghi và toan tính, nó làm sự bất chính cho cả những đòi hỏi chính đáng của dân tộc. Một đức tin càng nhiều tính ngẫu tượng bao nhiêu, nó càng bất lực bấy nhiêu trong việc vượt thắng sự phân lập chủ thể và khách thể. Bởi đó là sự phân định đức tin thật và ngẫu. Mối bận tâm tối hậu ở đức tin thật là bận tâm về cái tối hậu thật; còn ở đức tin ngẫu, những thực tại tạm bợ, hữu hạn thì được nâng lên sao cho ngang hạng tối hậu. Hệ quả không khỏi tránh của đức tin ngẫu chính là “sự bất mãn hiện sinh,” một sự bất mãn đâm thẳng vào tâm của sự hiện hữu con người! Đó chính là sự năng động của đức tin ngẫu: rằng nó vẫn là đức tin, và cũng là thể động quy tâm của một nhân vị; rằng cửa đi vào nó một điều gì đó ở đâu đó ngoại biên; và do đó, thể động của đức tin dẫn đến sự hư mất trung tâm và đến sự rạn vỡ của nhân vị. Đến cả tính cách xuất thần của đức tin ngẫu cũng chỉ có thể che giấu hệ quả ấy trong một quãng thời gian nhất định. Đến chung cuộc, nó sẽ bùng ra.

4. ĐỨC TIN VÀ SỰ NĂNG ĐỘNG CỦA CÁI THÁNH

Ai bước vào phạm vi của đức tin, người ấy bước vào thánh điện của sự sống. Nơi đâu có đức tin, nơi đấy có ý thức về sự thánh. Điều này nghe cứ như mâu thuẫn với những gì ta vừa bàn về đức tin ngẫu. Nhưng không hề mâu thuẫn với phần ta phân tích về ngẫu tượng. Nó chỉ trái ngược với cách dụng từ “thánh”[4] thông thường mà thôi. Điều tối hậu chi khiến người ta bận tâm thì trở nên thánh. Ý thức về cái thánh là ý thức về sự hiện diện của cái thần thánh, tức nội dung của mối bận tâm tối hậu. Ý thức này biểu lộ cách vĩ tuyệt trong Cựu Ước, từ những khải tượng các tổ phụ và Môi-se thấy cho đến những kinh nghiệm rúng động của các nhà tiên-tri và các nhà thi-thiên vĩ đại. Nó là một hiện diện mãi luôn huyền bí mặc dù hiển lộ, và trước những ai chạm mặt, nó thực thi hai chức năng: vừa cuốn hút, vừa khiến họ rợn ngợp. Trong cuốn sách kinh điển The Idea of the Holy của mình, Rudolph Otto đã miêu tả hai chức năng vừa rồi như là tính cách mê-hoặc và úy-cụ của cái thánh. (Theo thuật ngữ của Otto: mysterium fascinans et tremendum.) Ta tìm thấy hai tính cách ấy trong mọi tôn giáo, bởi chúng là cách mà con người đã luôn đối diện cái đại diện cho mối bận tâm tối hậu của hắn từ cổ chí kim. Ta sẽ thấy rõ lý do cái thánh gây hai hiệu ứng này nếu nhìn vào mối tương quan giữa kinh nghiệm cái thánh với kinh nghiệm mối bận tâm tối hậu. Trái tim con người tìm cái vô hạn bởi đó là nơi cái hữu hạn muốn an vị vào. Nó thấy trong cái vô hạn sự ứng nghiệm của nó. Đây cũng là lý do nằm sau hấp lực và mê lực của bất kể thứ gì mà sự tối hậu biểu hiện. Mặt khác, nếu sự tối hậu biểu hiện và thực-thi hấp lực mê hoặc của mình, thì cùng lúc ấy, người ta nhận ra khoảng cách vô hạn trải ra giữa cái hữu hạn với cái vô hạn, và cũng, như một hệ quả, nhận ra sự phán xét phủ định lấy mọi nỗ lực hữu hạn hòng vươn tới cái vô hạn. Cảm giác mình bị tiêu-diệt trong sự hiện diện của cái thánh thần là một biểu lộ uyên nguyên mối tương quan giữa con người với cái thánh. Điều này hàm ngụ trong từng thể động của đức tin thật, trong mọi trạng thái của mối bận tâm tối hậu.

Ý nghĩa nguyên thủy và duy nhất chính đáng này của sự thánh cần phải thế vào chỗ của cách dụng ngữ ngày nay. “Thánh” đã bị đồng nhất với sự hoàn bị luân lý, nhất là trong vài nhóm Tin Lành. Những nguyên nhân lịch sử dẫn tới sự bóp méo ấy cho chúng ta một nội quan mới vào bản tính của sự thánh và của đức tin. Nguyên nghĩa,  cái thánh nghĩa là cái biệt lập khỏi thường-địa của mọi sự và kinh nghiệm. Nó tách ra khỏi thế giới của những tương quan hữu hạn. Đó là lý do tại sao mọi lễ nghi tôn giáo đều biệt lập không gian thánh và hoạt động thánh khỏi mọi không gian khác và hoạt động khác. Bước vào thánh điện là chạm mặt cái thánh. Nơi đây, cái xa-cách-vô-cùng làm mình trở nên gần cận và hiển hiện, mà chẳng làm mất sự xa xăm. Bởi lẽ ấy, cái thánh đã từng được gọi là “hoàn toàn khác,”[5] tức khác với trật tự thường của mọi sự hay – dùng lại một điều đã nêu – khác với thế giới vốn chịu sự phân lập chủ thể – khách thể. Cái thánh siêu việt phạm vi ấy; đó chính là tính cách huyền bí và khó gần của nó. Không con đường nào có điều kiện để đưa lối đến cái vô điều kiện; cũng không con đường hữu hạn nào trải đến vô hạn.

Tính cách huyền bí của cái thánh đặt ra một sự nhập nhằng trên lối con người kinh nghiệm nó. Cái thánh vừa có thể hiện diện như sáng tạo và cũng vừa có thể như hủy diệt. Yếu tố mê hoặc của nó cũng vừa có thể sáng tạo, vừa có thể hủy diệt (cứ nhớ lại tính cách mê hoặc của đức tin ngẫu tượng dân tộc chủ nghĩa là thấy), yếu tố úy-cụ và tiêu-diệt cũng có thể hủy diệt và sáng tạo như thế (như chức năng kép của Siva hay Kali trong tư tưởng Ấn Độ giáo). Sự nhập nhằng này, như ta vẫn lần thấy trong Cựu Ước, phản chiếu lên các hoạt động lễ nghi hay bán-lễ-nghi của các tôn giáo và bán-tôn-giáo (như việc hiến tế người khác hay hiến tế thân thể và tâm trí mình), vốn đậm tính nhập nhằng. Người ta có thể gọi tính nhập nhằng này là thần-quỷ tính: nơi tính thần biểu lộ qua sự thắng của khả thể sáng tạo trước khả thể hủy diệt của cái thánh, còn tính quỷ biểu lộ qua sự thắng của khả thể hủy diệt trước khả thể sáng tạo của cái thánh. Trong tình thế ấy, thứ được hiểu cách uyên nguyên trong các tôn giáo tiên tri của Cựu Ước, một cuộc chiến đã dấy lên nhằm chống lại yếu tố quỷ-diệt tính của cái thánh. [6]  Và cuộc chiến ấy đã thành công đến độ quan niệm về cái thánh phải chịu biến đổi. Sự thánh trở nên công bình và chân thật. Nó sáng tạo và không hủy diệt. Của lễ thật là sự vâng phục lề luật. Đây là đường hướng tư tưởng mà khi đến cuối đã dẫn đến chỗ đồng nhất sự thánh với sự hoàn bị luân lý. Nhưng khi điểm này đã đến, sự thánh mất đi ý nghĩa vốn có của mình như là cái “biệt lập”, cái “siêu việt”, cái “mê hoặc và úy-cụ”, cái “hoàn toàn khác”. Hết thảy những nghĩa này đã biến đi, và cái thánh đã trở thành sự tốt lành luân lý và thành lẽ thật luận lý. Nó thôi không còn là cái thánh trong đúng nghĩa của từ này. Kết lại, có thể nói, cái thánh nguyên thủy nằm phục dưới hai khả thể lựa chọn giữa lành với dữ; rằng nó vừa thần vừa quỷ; rằng khi khả thể khả thể quỷ tính bị trừ đi thì chính cái thánh biến đổi về mặt ý nghĩa của nó; rằng nó trở nên lý tính và đồng nhất với cái chân và cái thiện; và rằng nghĩa đúng của nó cần phải được phục hồi.

Sự năng động này của cái thánh xác nhận những gì đã nói về sự năng động của đức tin. Ta đã phân biệt giữa đức tin thật và đức tin ngẫu. Cái thánh quỷ tính, hay sự hủy diệt tối hậu, đồng nhất với nội dung của đức tin ngẫu. Đức tin ngẫu vẫn là đức tin. Cái thánh quỷ tính vẫn là cái thánh. Chính tại điểm này, nơi tính cách nhập nhằng của đức tin khả thị nhất và các mối nguy của đức tin hiển hiện nhất: mối nguy của đức tin chính là ngẫu tượng và tính nhập nhằng của cái thánh chính là khả thể quỷ tính của nó. Mối bận tâm tối hậu của chúng ta có thể hủy diệt chúng ta cũng như có thể cứu vớt chúng ta. Nhưng ta chẳng bao giờ hiện hữu mà thiếu nó được.

5. ĐỨC TIN VÀ NGHI NGỜ

Giờ ta quay lại với một miêu tả đầy đủ hơn về đức tin như là một thể động của nhân vị con người, như là thể động quy tâm và toàn thể của nó. Một thể động của đức tin là một thể động của một hữu thể hữu hạn đang bị cái vô hạn nắm lấy và bẻ hướng về nó. Nó là một thể động hữu hạn với mọi giới hạn của một thể động hữu hạn và là một thể động có cái vô hạn dự vào vượt trên giới hạn của một thể động hữu hạn. Đức tin là điều chắc chắn chừng nào nó còn như là một kinh nghiệm về cái thánh. Nhưng đức tin cũng là điều bất định chừng nào cái vô hạn hữu quan với nó còn bị một hữu thể hữu hạn lĩnh nhận. Yếu tố bất định này của đức tin không thể loại bỏ, nó cần phải được chấp nhận. Và trong đức tin, yếu tố chấp nhận điều ấy chính là sự can đảm. Đức tin bao gồm một yếu tố của ý thức trực hiện, thứ mang lại sự chắc chắn, cùng một yếu tố bất định. Chấp nhận điều này là sự can đảm. Trong tư thế can đảm giữa bất định, đức tin biểu lộ rõ nhất tính cách năng động của nó.

Nếu ta thử miêu tả tương quan giữa đức tin và sự can đảm, ta phải viện đến một khái niệm rộng hơn về sự can đảm so với nghĩa thông dụng.[7] Sự can đảm như là một yếu tố của đức tin là là sự dám khẳng định chính mình của một hữu thể, mặc kệ quyền lực của “vô thể” vốn là di sản của mọi thể hữu hạn. Nơi đâu có sự can đảm dám hành động thì nơi đó có khả thể thất bại. Và khả thể ấy hiện diện trong mọi thể động của đức tin. Rủi ro cần phải được chấp nhận. Ai lấy dân tộc mình làm mối bận tâm tối hậu đều cần sự can đảm để duy trì mối bận tâm ấy. Điều duy nhất chắc chắn là sự tối hậu như là sự tối hậu, dục vọng vô hạn như là dục vọng vô hạn. Đây là thực tại được ban cho ngã thể cùng bản tính của nó. Thực tại ấy vừa trực hiện và cũng vừa vượt trên mọi ngờ vực, cũng như ngã thể [trực hiện] với chính cái ngã. Nó là ngã thể trong chính phẩm chất tự siêu việt chính mình. Nhưng không có kiểu chắc chắn như thế với nội dung trong mối bận tâm tối hậu của ta, bất luận đó là dân tộc, thành công, một vị chúa, hay đến cả Chúa trong Kinh Thánh: Chúng đều là những nội dung không có ý thức trực nhận. Việc chấp nhận chúng như là chất thể của mối bận tâm tối hậu là một rủi ro và do đó là một thể động của sự can đảm. Luôn có một rủi ro rằng nhỡ điều được xem như là mối bận tâm tối hậu kia hóa ra chỉ là một mối bận tâm tạm thời và tạm bợ – chẳng hạn như dân tộc – thì sao? Rủi ro của đức tin trong mối bận tâm tối hậu quả thật là rủi ro lớn nhất mà con người có thể đối diện. Bởi nếu nó hóa ra sai, ý nghĩa của cuộc sống con người ta sẽ đổ vỡ; người ta đã phó bản thân mình, cả lẽ thật và sự công chính nữa, cho một điều gì đó không xứng. Người ta đã trao đi trung tâm nhân vị mình mà chẳng có cơ hội nhận lại. Phản ứng tuyệt vọng ở những ai từng chứng kiến sự sụp đổ của dân tộc mình là một bằng chứng khó chối về tính cách ngẫu tượng nơi mối bận tâm dân tộc của họ. Xét đến cùng, đây là hệ quả không thể tránh của một mối bận tâm tối hậu, khi chủ thể của nó không hề tối hậu. Và đây là rủi ro mà đức tin buộc phải đón lấy; là rủi ro không thể tránh nếu một hữu thể hữu hạn muốn tự khẳng định chính mình. Mối bận tâm tối hậu là rủi ro tối hậu và là sự can đảm tối hậu. Nó không phải rủi ro và cũng không đòi sự can đảm nếu chỉ đến tính cách tối hậu. Nhưng nó là rủi ro và đòi hỏi sự can đảm nếu nó khẳng định một mối bận tâm cụ thể. Mọi đức tin đều có một yếu tố cụ thể trong chính mình. Nó bận tâm về một điều gì đó hoặc một ai đó. Nhưng điều đó hay người đó có khi hóa ra chẳng hề tối hậu. Khi ấy, đức tin là sự thất bại ngoài biểu hiện cụ thể, dù không thất bại trong kinh nghiệm về cái vô điều kiện. Một vị chúa biến mất; thần tính của ông vẫn còn. Đức tin chấp nhận rủi ro về sự tan biến của một vị chúa cụ thể mà nó tin. Có khi do sự tan biến của vị chúa ấy, người tín hữu suy sụp đến mức chẳng còn sức đâu tái lập ngã thể quy tâm của anh bằng một nội dung mới cho mối bận tâm tối hậu của mình. Rủi ro này không thể gỡ bỏ khỏi bất cứ một thể động nào của đức tin. Chỉ có độc một điểm là thuộc về sự chắc chắn trực hiện chứ không về rủi ro và nơi đó còn có cả sự vĩ đại lẫn nỗi đau của sống; đó là, con người đứng giữa sự hữu hạn của hữu thể mình với sự vô hạn của tiềm thể.

Thảy những điều này biểu hiện rõ rệt trong tương quan giữa đức tin với nghi ngờ. Nếu hiểu đức tin như là tin một điều gì đó là thật, thì nghi ngờ là điều không tương hợp với thể động của đức tin. Nhưng nếu đức tin được hiểu như là trạng thái bận tâm tối hậu, thì nghi là yếu tố tất yếu trong nó. Nó là hệ quả từ sự rủi ro của đức tin.

Sự nghi ngờ tàng ngụ trong đức tin không phải kiểu nghi ngờ dữ kiện hay kết cục. Nó không phải thứ nghi ngờ vốn làm huyết mạch của nghiên cứu khoa học. Đến nhà thần học chính thống nhất cũng không phủ nhận quyền chính đáng của phương pháp nghi ngờ trong lĩnh vực khảo sát thực nghiệm hay diễn dịch logic. Một nhà khoa học mà bảo rằng một lý thuyết khoa học nào đó là không có gì để nghi thì ngay khắc ấy ông đã thôi không còn khoa học. Ông còn có thể tin rằng lý thuyết ấy đáng tin cho mọi mục đích thực tiễn. [Nhưng nếu] Không có niềm tin ấy thì cũng chẳng có ứng dụng kỹ thuật nào. Người ta có thể gán sự chắc chắn thực dụng cho niềm tin này, ở mức vừa đủ để hành động. Nghi ngờ trong trường hợp này chỉ ra tính cách tạm thời của lý thuyết nền. 

Có một dạng nghi khác mà ta có thể gọi là hoài nghi để đối lập với nghi ngờ khoa học mà ta có thể gọi là phương pháp luận. Hoài nghi là một thái độ trước mọi niềm tin của con người, từ những kinh nghiệm cảm tri cho đến các tín điều tôn giáo. Nó là một thái độ hơn là một sự khẳng định. Bởi nếu nó khẳng định thì nó sẽ tự mâu thuẫn. Đến cả lời khẳng định rằng lẽ thật không khả hữu với con người cũng sẽ bị nguyên lý hoài nghi đánh giá và chẳng thể trụ vững như một sự khẳng định. Hoài nghi thật không khoác lấy hình thức của một lời khẳng định. Nó là thái độ phủ nhận hết bất cứ sự chắc chắn nào. Thành ra, không thể bác nó lại theo lối luận lý. Nó không biến thái độ thành mệnh đề. Một thái độ như thế tất yếu dẫn đến tuyệt vọng hoặc yếm thế, hoặc luân phiên cả hai. Và thường, nếu sự luân phiên ấy trở nên khó kham, nó dẫn tiếp đến dửng dưng và ra sức tạo dựng một thái độ hoàn toàn không bận tâm. Nhưng vì con người về yếu tính là hữu thể bận tâm đến sự hiện hữu của mình, nên cuộc trốn chạy này sau rốt sẽ đổ vỡ. Đó chính là sự năng động của hoài nghi. Nó có chức năng đánh thức và giải phóng, nhưng nó cũng ngăn sự phát triển của một nhân vị trung tâm. Bởi nếu thiếu đức tin thì nhân vị không khả hữu. Sự tuyệt vọng lẽ thật của kẻ hoài nghi cho thấy rằng lẽ thật vẫn cứ là dục vọng vô hạn của hắn. Sự ưu vượt yếm thế nằm trên mọi lẽ thật cụ thể cho thấy hắn vẫn coi trọng lẽ thật và rằng tác động của cuộc truy vấn về một mối bận tâm tối hậu vẫn còn đau đáu. Kẻ hoài nghi, miễn hắn còn nghiêm túc hoài nghi, thì không hẳn là không có đức tin, dù đức tin của hắn không có nội dung cụ thể.

Nghi ngờ tàng ngụ trong mọi thể động của đức tin không phải loại phương pháp luận và cũng không phải loại hoài nghi. Nó là sự nghi ngờ đi kèm trong từng rủi ro. Nó không phải thứ nghi ngờ thường trực của các khoa học gia, cũng không phải kiểu nghi nhất thời của những người hoài nghi, mà là sự nghi ngờ của kẻ bận tâm tối hậu về một nội dung cụ thể. Người ta có thể gọi nó là sự nghi ngờ hiện sinh, đối lập với loại phương pháp luận và hoài nghi. Nó không hỏi xem một mệnh đề đặc biệt nào đó là đúng hay sai. Nó không bác bỏ mọi lẽ thật cụ thể, nhưng nó ý thức yếu tố bất an trong mọi lẽ thật hiện sinh. Đồng thời, sự nghi ngờ tàng ngụ trong đức tin chấp nhận sự bất an ấy và đón nó vào trong mình như một thể động của sự can đảm. Đức tin thì lại bao hàm sự can đảm. Do đó, nó có thể bao hàm cả sự nghi ngờ về chính mình. Chắc chắn đức tin và sự can đảm không đồng nhất. Đức tin còn có những yếu tố khác ngoài sự can đảm và sự can đảm thì có những chức năng khác ngoài việc khẳng định đức tin. Dầu vậy, một thể động mà dám can đảm chấp nhận rủi ro thì vẫn thuộc về sự năng động của đức tin.

Khái niệm sự năng động của đức tin này xem dường chẳng dành chỗ cho sự an nghỉ chắc nịch ta thường gặp trong kinh thư của các tôn giáo lớn, kể cả Ki-tô giáo. Nhưng thật ra không phải vậy. Khái niệm sự năng động của đức tin này là kết quả của một cuộc phân tích khái niệm đức tin, xét cả trên phương diện chủ quan lẫn khách quan. Nó tuyệt đối không nhằm miêu tả một trạng thái luôn hiện thể của tâm trí. Phân tích cấu trúc không phải miêu tả trạng thái của sự vật. Nhầm lẫn giữa hai điều này chính là nguồn cơn cho lắm ngộ nhận và sai lầm ở mọi lĩnh vực của cuộc sống. Một ví dụ điển hình có thể lấy từ cuộc luận bàn đang sôi nổi về sự lo âu. Cách miêu tả lo âu như là ý thức về tính hữu hạn của bản thân hay bị phê phán là sai, từ quan điểm của thường trạng tâm trí. Người ta bác lại rằng lo âu chỉ xuất hiện trong những điều kiện đặc thù chứ không phải một hệ quả hằng-hiện từ tính hữu hạn của con người. Phê phán ấy đúng, nếu xem lo âu như một kinh nghiệm cấp tính, chỉ xuất hiện trong những điều kiện đặc thù. Nhưng cấu trúc hữu hạn làm nền cho sự sống là điều kiện phổ quát cho sự xuất hiện của lo âu dưới những điều kiện đặc thù khả hữu. Cũng theo lối ấy, sự nghi ngờ không phải một kinh nghiệm nền trong thể động của đức tin. Nhưng nó luôn hiện diện như một yếu tố trong cấu trúc đức tin. Đây là điểm khác biệt giữa đức tin và trực-chứng, mặc cho trực chứng ấy có từ nhận thức hay luận lý. Không đức tin nào mà nội tại lại không có một “bất chấp”[8] cùng sự can đảm khẳng định bản thân trong trạng thái bận tâm tối hậu. Yếu tố nghi nội tại ấy sẽ lộ ra trong những điều kiện cá nhân và xã hội đặc thù. Nếu sự nghi ngờ xuất hiện, không nên coi nó như sự phủ nhận đức tin, nhưng như một yếu tố luôn và sẽ luôn hiện diện trong thể động của đức tin. Sự nghi ngờ hiện sinh và đức tin là hai cực của cùng một thực tại, đó là trạng thái bận tâm tối hậu.

Nội quan về cấu trúc đức tin và sự nghi ngờ này có ý nghĩa thực tiễn vô cùng lớn. Nhiều Ki-tô hữu, cũng như nhiều tín đồ tôn giáo khác, cảm thấy lo âu, tội lỗi và tuyệt vọng về sự họ gọi là “đánh mất đức tin.” Nhưng sự nghi ngờ nghiêm túc lại chính là sự xác nhận đức tin. Nó cho thấy tầm quan trọng của mối bận tâm và tính cách vô điều kiện của nó.  Điều này cũng động tới những ai, sắp hay đương là thừa tác viên của hội thánh, kinh nghiệm không chỉ sự nghi ngờ khoa học tính của các giáo điều – vốn thiết yếu và thường trực, như thần học là một nhu cầu thường trực – mà còn kinh nghiệm cả sự nghi ngờ hiện sinh về sứ điệp mà hội thánh họ rao giảng, chẳng hạn như việc có thể gọi Đức Jesus là Đấng Christ. Tiêu chuẩn để họ tự xét mình là tầm quan trọng và tính cách tối hậu của mối bận tâm nơi họ, cả trong nội dung của đức tin lẫn nội dung của sự nghi ngờ nơi họ.

6. ĐỨC TIN VÀ CỘNG ĐỒNG

Những nhận định cuối về đức tin và nghi ngờ trong tương quan với các tín điều tôn giáo đã đưa ta đến những vấn đề vốn thường trỗi lên trong tâm trí đại chúng mỗi khi bàn về đức tin. Người ta thường thấy đức tin qua các công thức tín lý hoặc trong những hình thức giáo luật của nó.[9] Người ta thấy nó đóng trong khung xã hội nhiều hơn là trong tư cách như một hành vi cá vị. Nguyên nhân lịch sử gây ra thái độ này khá rõ. Các thế hệ liền tiếp nhau vẫn còn nhớ những thời những đoạn khi tâm thức tự chủ bị đàn áp, trên diện văn hóa lẫn tôn giáo, nhân danh các công thức tín lý của một thứ đức tin đặc biệt. Cuộc đấu tranh “sống chết” giữa tâm thức tự chủ phản kháng với các thế lực tôn giáo đã hằn một vết sẹo sâu trong “vô thức tập thể.” Điều này vẫn còn đúng trong cả thời nay, khi kiểu đàn áp từng hiện hữu cuối thời Trung Cổ và thời thánh chiến đã lùi vào dĩ vãng. Bởi vậy, việc bảo vệ khái niệm sự năng động của đức tin trước lời cáo buộc cho rằng nó sẽ đưa ngược bước về với những hình thức mới của chính thống giáo và sự đàn áp tôn giáo không phải là việc thừa thãi. Thật vậy, nếu sự nghi ngờ được xem là một yếu tố nội tại của đức tin, thì năng lực sáng tạo tự chủ của tâm trí con người chẳng hề bị áp chế. Nhưng sẽ có người hỏi, khái niệm đức tin đó liệu có tương hợp với “cộng đồng đức tin” – một thực tại có tính quyết định trong mọi tôn giáo – hay chăng? Phải chăng ý niệm năng động ấy chỉ là một biểu thức của chủ nghĩa cá thể Tin Lành và của tinh thần tự chủ nhân bản? Liệu một cộng đồng đức tin – một hội thánh chẳng hạn – có chấp nhận được một đức tin vốn bao hàm sự nghi ngờ như một yếu tố nội tại và gọi tầm quan trọng của sự nghi ngờ là một biểu thức của đức tin hay chăng? Và thậm chí nếu cộng đồng để các tín hữu giữ một thái độ như thế, liệu cộng đồng có cho phép chính các vị đứng đầu của mình làm như thế hay chăng?

Giải đáp chỗ câu hỏi sốt sắng kia, câu trả lời có nhiều mặt và chồng chéo. Ở đây cần phải khẳng định một điều hiển nhiên song cũng không kém phần hệ trọng: thể động của đức tin, như bao thể động khác của sự sống tinh thần con người, tùy thuộc vào ngôn ngữ và do vậy mà cũng tùy thuộc vào cộng đồng. Bởi ngôn ngữ chỉ sống trong cộng đồng những hữu thể có tinh thần mà thôi. Không có ngôn ngữ thì không có thể động của đức tin, không có kinh nghiệm tôn giáo! Điều này đúng với ngôn ngữ chung và cũng đúng với từng ngôn ngữ đặc thù trong từng chức năng của đời sống tinh thần con người. Ngôn ngữ tôn giáo – ngôn ngữ của biểu tượng và huyền thoại – được tạo ra trong cộng đồng tín hữu và sẽ không được hiểu trọn vẹn nếu nó ở ngoài cộng đồng ấy. Nhưng khi ở trong đó, ngôn ngữ tôn giáo trao cho thể động của đức tin một nội dung cụ thể. Đức tin cần ngôn ngữ riêng của mình, như bao thể động khác của nhân vị; không có ngôn ngữ, nó sẽ hóa mù, không điều hướng đến một nội dung nào, không tự ý thức được mình. Đó là lý do tại sao cộng đồng đức tin có ý nghĩa ưu thắng. Chỉ khi là thành viên của một cộng đồng như thế (dù cộng đồng ấy có bị cô lập hay khai trừ) con người mới có được nội dung cho mối bận tâm tối hậu của mình. Chỉ trong một cộng đồng ngôn ngữ, con người mới hiện thể hóa đức tin của mình được.

Nhưng rồi người ta sẽ lại hỏi: Nếu không có đức tin bên ngoài cộng đồng đức tin, thì cộng đồng có cần phải công thức hóa nội dung đức tin của mình, như một tuyên tín, cho tỏ tường và yêu cầu từng thành viên một phải chấp nhận nó hay chăng? Chắc chắn đây là con đường đã dẫn đến sự hình thành các tín điều. Cũng là lý do cho sự cố định giáo điều và pháp định của nó! Nhưng điều này chưa lý giải được quyền lực to lớn của những biểu thức đức tin cộng đồng ngự trên các tập thể và cá thể suốt bao thế hệ. Cũng chưa giải thích được sự cuồng tín đàn áp những hoài nghi và lệch chuẩn, không chỉ bằng quyền lực ngoại tại mà còn bằng các cơ chế đàn áp nội tại. Các cơ chế ấy đã được gieo vào tâm trí cá nhân và tỏ ra hữu hiệu nhất ngay cả khi không có áp lực từ bên ngoài. Để hiểu các sự kiện này ta cần phải nhớ rằng đức tin như trạng thái bận tâm tối hậu bao hàm sự toàn phó vào nội dung của mối bận tâm như một thể động quy tâm của nhân vị. Có nghĩa là, sự hiện hữu của nhân vị, theo nghĩa tối hậu, đang bị dồn tới mé vực. Mối bận tâm và sự tin kính ngẫu có thể hủy diệt trung tâm nhân vị. Nếu, như trong giáo hội Ki-tô chẳng hạn, qua nhiều thế kỷ tranh đấu, nội dung của đức tin cộng đồng đã được phòng ngự trước sự xâm nhập của ngẫu tượng và được công thức hóa như một hàng phòng thủ chống lại chúng, thì cũng dễ hiểu vì sao mọi sự lệch khỏi những công thức ấy lại bị xem như sự hủy diệt “linh hồn” của người Ki-tô hữu. Người ấy coi như đã bị quỷ tác động. Các hình phạt giáo định là để ra sức cứu họ khỏi sự tự-diệt quỷ quyệt. Trong những biện pháp ấy, mối bận tâm làm thành nội dung của đức tin được xem là tuyệt đối hệ trọng. Ấy tức vấn đề sự sống và sự chết đời đời.

Việc phụ thuộc vào các tín điều đã lập không chỉ có tầm quan trọng quyết định với cá nhân. Nó cũng quan trọng với chính cộng đồng đức tin, vốn cần được bảo vệ khỏi những ảnh hưởng xuyên tạc của các cá nhân. Hội Thánh loại trừ khỏi cộng đồng mình những ai bị cho là đã chối bỏ nền tảng của Hội Thánh. Đây là ý nghĩa của khái niệm “lạc giáo.” Kẻ lạc giáo không chỉ là những người có niềm tin sai lệch (điều này tuy có thể là một hệ quả, nhưng không phải yếu tính), mà còn là những người đã quay lưng lại với cái thật mà hướng mặt đến một mối bận tâm giả, ngẫu. Do đó, hắn có thể dẫn dụ những người khác theo cùng hướng, hủy diệt họ, và đục phá cộng đồng. Nếu giới chức trách dân sự xem Hội Thánh là nền tảng cho sự hòa hợp và là bản thể văn hóa không thể thiếu để xã hội tồn tại, họ sẽ bắt bớ kẻ lạc giáo như một tội phạm dân sự, và dùng những phương tiện nhồi nhét hay áp lực ngoài bề để ráng giữ cho lĩnh vực tôn giáo – chính trị thống nhất. Nhưng nếu sự vụ đã đến nước ấy, quyền tự trị tinh thần của con người sẽ bắt đầu khuấy động và, nếu thắng thế, sẽ quét sạch không chỉ sự cưỡng chế chính trị của một hệ thống tín điều mà còn cuốn đi cả hệ thống tín điều ấy nữa – và xa hơn chút nữa, có khi nó sẽ cuốn cả đức tin luôn. Nhưng điều này rõ là bất khả. Nó chỉ có thể thực hiện, và quả đã luôn thực hiện, bằng quyền lực của một mối bận tâm tối hậu khác. Đức tin chống đức tin thể hiện trong những cuộc đấu tranh lịch sử giữa Hội Thánh với các nhà phê phán tự do chủ nghĩa. Đến cả đức tin của người tự do cũng cần có biểu thức và một số công thức cộng đồng, và chúng cần được bảo vệ trước những công kích của các chức trách. Hơn nữa: mối bận tâm tối hậu của người tự do cần những nội dung cụ thể, như bao mối bận tâm tối hậu khác. Người ấy cũng sống trong những thể chế có tính cách lịch sử xác định. Người ấy cũng có một ngôn ngữ riêng và dùng những biểu tượng riêng. Đức tin của người ấy không phải sự khẳng định trừu tượng sự tự do, mà là đức tin vào sự tự do như là một yếu tố trong tính cụ thể của toàn bộ tình thế. Nếu người ấy phá vỡ tính cụ thể nhân danh tự do, người ấy tạo ra một khoảng trống, nơi các lực phản tự do dễ xâm nhập vào. Chỉ đức tin sáng tạo mới có thể kháng cự cuộc xung kích từ đức tin hủy diệt. Chỉ mối bận tâm đến sự tối hậu thật mới vững chân chống những mối bận tâm ngẫu.

Thảy những điều này sẽ đưa dến câu hỏi: Làm thế nào để cộng đồng đức tin hiện hữu mà không áp chế quyền tự chủ của đời sống tinh thần con người? Câu trả lời thứ nhất sẽ dựa trên quan hệ giữa giới chức trách dân sự với cộng đồng đức tin. Thậm chí nếu một xã hội đồng nhất với một cộng đồng đức tin trên thực tế và đời sống thực của tập thể được định hình bởi bản thể tinh thần của một hội thánh, thì giới chức trách dân sự, xét như chính quyền, vẫn phải giữ trung lập và chấp nhận rủi ro phát sinh các hình thức đức tin bất đồng. Nếu họ tìm cách áp đặt sự đồng nhất tinh thần, và thành công, thì họ vừa xóa bỏ rủi ro và sự can đảm vốn gắn liền với thể động của đức tin. Họ đã biến đức tin thành một dạng khuôn mẫu hành vi không cho phép lựa chọn, do vậy mà đánh mất tính cách tối hậu, dù sự chu toàn các bổn phận tôn giáo vẫn được thực hiện với trạng thái bận tâm tối hậu. Nhưng nay tình thế ấy đã trở nên hiếm. Trong hầu hết các xã hội, giới chức trách dân sự phải đối mặt với nhiều cộng đồng đức tin khác nhau, không thể áp đặt một cộng đồng đức tin này hay kia lên tất cả các thành viên trong xã hội được. Trong trường hợp này, bản thể tinh thần của tập thể xã hội được định hình bằng mẫu số chung của nhiều nhóm khác nhau và truyền thống chung của họ. Mẫu số chung này có thể mang tính thế tục nhiều hơn hoặc cũng có thể mang tính tôn giáo nhiều hơn. Dù bên nào nhiều hơn, nó cũng là sự nảy sinh từ đức tin, và biểu thức của nó – như trong Hiến pháp Mỹ – được khẳng định với một thái độ có lúc mang tính cách tối hậu của một mối bận tâm tối hậu, nhưng thường hơn, là với tính cách có điều kiện của một mối bận tâm tạm thời nhưng ở kịch độ. Chính bởi lẽ ấy mà giới chức trách dân sự chớ nên tìm cách ngăn cấm việc thể hiện sự nghi ngờ trước một luật sơ căn nhường ấy, dù vẫn cần phải thi hành những hệ quả pháp lý [mà nó kéo theo].

Bước thứ hai để giải quyết vấn đề này là xét đến đức tin và sự nghi ngờ ngay trong chính cộng đồng đức tin. Câu hỏi đặt ra là, phải chăng khái niệm sự năng động của đức tin không tương hợp với một cộng đồng vốn cần những tín biểu cho các yếu tố cụ thể trong mối tâm tối hậu của mình? Theo mạch phân tích tích trên, câu trả lời là không thể có câu trả lời nào nếu hiện diện của sự nghi ngờ bị loại ra khỏi tính cách của tín điều. Quan niệm xem một quyết định của công đồng hay một giám mục hay một quyển sách là có “tính vô ngộ”  loại ra sự nghi ngờ như một yếu tố của đức tin, nơi những ai phục tùng các thẩm quyển ấy. Hẳn họ phải đấu tranh nội tâm dữ lắm về chuyện phục tùng; nhưng một khi đã quyết định, họ không còn cho phép mình nghi ngờ các tuyên bố vô ngộ của các thẩm quyền thêm chút nào nữa. Vậy là đức tin này trở nên tĩnh tại, một sự phó thác không còn biết tra vấn, không chỉ về cái tối hậu vốn được khẳng định trong thể động của đức tin, mà còn về các yếu tố cụ thể đã được công thức hóa bởi các thẩm quyền tôn giáo. Theo lối ấy, một điều vốn chỉ tạm thời và có điều kiện – tức sự thông diễn của con người về nội dung của đức tin, từ các tác giả Kinh Thánh cho đến hiện tại – lại được gán cho tính cách tối hậu và nâng lên trên cả rủi ro nghi ngờ. Cuộc chiến chống lại hệ quả ngẫu của kiểu đức tin tĩnh tại này khởi sự từ Kháng Cách và sau, khi Kháng Cách đã trở nên tĩnh tại, được thời Sáng tiếp nối. Sự phản kháng này, tuy chưa biểu lộ mình đủ, đã nhắm đến một đức tin năng động ngay từ đầu chứ không nhằm phủ nhận đức tin, cũng không nhằm phủ nhận các tín biểu. Thế là ta lại giáp mặt với câu hỏi: Làm sao để một đức tin vốn bao hàm sự nghi ngờ như một yếu tố nội tại hòa hợp với các tín điều của của cộng đồng đức tin? Câu trả lời duy nhất là các tín biểu của mối bận tâm tối hậu nơi cộng đồng phải tự bao hàm lấy sự tự phê phán. Cần phải nêu rõ trong mọi tín biểu – dù có là tín biểu phụng vụ, tín lý hay đạo đức của đức tin cộng đồng – rằng chúng không hề tối hậu. Và đúng ra, chức năng của chúng là chỉ ra cái tối hậu vốn vượt trên tất cả chúng. Đây là cái tôi gọi là “nguyên lý Tin Lành,” tức yếu tố phê phán trong biểu thức của cộng đồng đức tin và, do đó, là yếu tố nghi ngờ trong thể động của đức tin. Không phải lúc nào sự nghi ngờ và yếu tố phê phán cũng hiện thể, nhưng cả hai phải khả hữu trong viên vi của đức tin. Từ quan điểm của Ki-tô giáo, người ta có thể bảo rằng Hội Thánh với tất tật giáo điều, thể chế, thẩm quyền của mình, đứng dưới sự phán xét đã tiên báo, chứ không vượt lên trên. Sự phê phán và nghi ngờ cho thấy rằng cộng đồng đức tin chịu đứng “dưới chân Thập Giá,” nếu hiểu Thập Giá như sự phán xét của Thiên Chúa trên đời sống tôn giáo của con người, và cả trên Ki-tô giáo nữa, dẫu Ki-tô giáo đã chọn lấy biểu tượng Thập Giá. Theo lối ấy, đức tin năng động mà thoạt đầu ta miêu tả trên bình diện cá vị, giờ được áp dụng cho cả cộng đồng đức tin. Hẳn nhiên, đời sống của một cộng đồng đức tin là một chuỗi rủi ro liên tiếp, nếu đức tin tự thể được hiểu như một rủi ro. Nhưng đó chính là tính cách của đức tin năng động, và là hệ quả của nguyên lý Tin Lành.

Gia Hải dịch